Notas

[1] Nos permitimos escribir Espinosa, mas bien que el usual Spinoza, por tratarse de un apellido en definitiva ibérico; el propio filósofo firmó, en alguna ocasión, Despinosa (contrayendo preposición y apellido, y, en todo caso, sin la z). Avala nuestra grafía la opinión del maestro Caro Baroja, en su obra sobre los judíos en la España moderna y contemporánea a que nos referimos más adelante. <<

[2]1. Cf r. Die Schriften des Uriel da Costa mit Emleitung, Übertrugung und Regesten, hrsg. von CARL GEBHARDT, Bibl. Spinozana, t. II, Amsterdam, 1922,1. S. REVAH: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, París, Mouton, 1959. J. CARO BAROJA: Los judíos en la España moderna y contemporánea, Madrid, Anón, 1961, tomo I, pp. 259-266, 493-501. <<

[3]Excepto el Korte Verhandeling (Breve Tratado); pero esta obra de Espinosa, no recocida en la primera edición de sus obras, y reconstruida en el siglo pasado a partir de dos manuscritos diferentes, circuló como un «borrador de la Ética» entre el círculo de amigos holandeses de Espinosa y fue manipulada por estos; cf. la Notice que del Breve Tratado da CH. APPUHN en su traducción francesa de Espinosa (Spinoza. Oeuvres, París, Garnier-Flammarion, 1964, t. I, pp. 13-28). <<

[4]Cfr. J. CHEVALIER: Historia del pensamiento (trad. esp.), Madrid, Aguilar, 1963, t. III, pág. 267, nota 3. El texto de Carvalho, ibidem, Apéndice al cap. III, pág. 682. <<

[5]Cfr. supra, nota 1, ob cit. <<

[6]C. GEBHARDT: «Juan de Prado», en Chronicon Spinozanum, III (1923), págs. 269-291.1. S. REVAH: cfr. supra, nota 1. <<

[7]Es la Epístola LXXVI (respuesta a la LXVII) de la edición Gebhardt que citamos al final del texto de esta Introducción: tomo IV, pág. 316. <<

[8]Epistolae LI-LVl: ed. Gebhardt cit., t. IV, págs. 241-262. <<

[9] Cfr. ed. Gebhardt cit., t. II. pág. 9.<<

[10] Tractatus theologico-politicus, Praef., ed. Gebhardt, t. III, página 12. <<

[11]G. FRIEDMANN: Leibniz et Spinoza, París, Gallimard, 1962, p. 24. Traducción nuestra. <<

[12]12 11. M. GUEROULT: Spinoza. Dieu (Ethique, I),Paris, Aubier-Montaigne, 1968. G. DELEUZE: «Spinoza et la methode genérale de M. Gueroult», en Revite de Méthaphysique et de Morale, 74 (1969). <<

[13]Cfr. nuestro artículo «Dialéctica en los textos iniciales de la Ética de Espinosa», en Revista de Occidente, septiembre, 1974. <<

[14] La Epistola LX, de la ed. Gebhardt cit., t. IV, páginas 270-271. <<

[15]La expresión «los modos no pueden formar un atributo» pertenece al Breve Tratado, Diálogo Segundo, ed. Gebhardt, t. I, pág. 32; cfr. la traducción francesa de Appuhn, cit., t.I, página 62. <<

[16]Aquí no podemos desarrollar todo esto. Cfr. nuestro libro El materialismo de Espinosa, ed. Revista de Occidente, especialmente el cap. 5. <<

[17]Como Marx decía a quien reprochaba, de algún modo, lo «extravagante» de su método dialéctico: véase el Postfacio de la segunda edición alemana de El Capital, pág. XXIII del tomo I de la trad. esp., tercera ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1964. <<

[18]Es la idea de intellectus infinitus actu: cfr. cap. V, sección 4, de nuestra obra cit. sufra (nota 15). <<

[19]R. MISRAHI: El camino espinosista para llegar a la salvación puede parecer una difícil pendiente. Pero no es un Carmelo místico lo que nos propone, no es la apaciguadora Noche lo que busca…, Spinoza; París, Seghers, 1964, página 119. Traducción nuestra. <<

[20]¿Por qué 1a primera definición de la Ética es la de causa sui? Espinosa ha sostenido (véase su Tratado de la reforma del entendimiento) que una definición auténtica es la que expresa la causa eficiente de lo definido (y no la definición «por el género y la diferencia»). La mejor definición es, pues, la definición genética (como en Hobbes). Ahora bien, la Parte primera va a tratar de Dios. Pero Dios es la realidad por excelencia, que no depende de ninguna otra cosa. Preparando su definición (la de Dios: Def. VI), Espinosa alude, antes que nada, al concepto de causa sui, procediendo ad hoc para que la Definición de Dios pueda ser correcta (o sea, genética) y, al propio tiempo, no necesite «salir fuera de lo definido». Ahora bien, esta coherencia «geométrica» de Espinosa envuelve claramente una contradicción: la Def. VI, «genética» por constar Dios de atributos que lo constituyen, y «autogenética» por ser Dios causa sui, tiene que incluir la infinitud (la indeterminación) de esos atributos, pues, de contrario (de ser «determinada») cabría pensar en algo externo a esa determinación. Pero, entonces, definir a Dios es, de algún modo, «indefinirlo»: la coherencia geométrica envuelve contradicciones que constituyen el concepto de Dios en «otro plano» que un concepto cualquiera, «geométricamente» obtenido. Véase nuestra Introducción. <<

[21]La definición de «atributo» parece ambigua: al decir que es lo que el entendimiento percibe de la substancia, Espinosa provoca la tentación de interpretarlo como «ideal»: «producto de la mente humana». Así se interpretó muchas veces en el siglo pasado, conviniendo la filosofía de Espinosa en un idealismo (por ejemplo, F. POLLOCK, Spinoza. His life and philosophy, Londres, 1880, siguiendo la línea marcada inicialmente por ERDMANN, en su Versuch einer wissenschaftli-chen Darstellung der neuern Philosophie, de 1836). Pero ya desde KUNO FISCHER, Geschichte der neuern Philosophie, quinta edición, t. II, págs. 389-392, se subrayó el carácter realista de los atributos. Es hoy la opinión común: la más importante obra reciente sobre Espinosa, M. GUEROULT: ver supra, nota 11 de la Introducción, la sostiene; para mantener a Dios como un ens realissimum, sus atributos deben ser concebidos como reales. (Véase la Proposición 9 de esta Parte.) El tema es central: poner a la sustancia —identificada luego con Dios— como un ens realissimum significaría poner la realidad como «independiente de la conciencia»; por eso muchos historiadores marxistas han alabado a Espinosa frente a Descartes (más «idealista», a partir del cogito, según ellos). Pero conviene advertir que ese «realismo» de Espinosa —indiscutible— no significa apelar dogmáticamente a una realidad independiente de la conciencia; la infinitud de los atributos (infinitud que los hace inconmensurables y, por tanto, no susceptibles de conocimiento positivo, como un todo) convierte esa «realidad» afirmada en esencialmente problemática. El punto de partida de Espinosa es, por tanto, crítico (véase nuestra Introducción; también el cap. III de nuestro libro El materialismo de Espinosa, cit. supra: nota 15 de la Introducción). <<

[22]Traducimos «una» sustancia por las razones dadas en la Introducción, a propósito de la traducción de Óscar Cohan. <<

[23]Véase nota 1. <<

[24]«Dos» sustancias, ex hypothesi; hipótesis que, desarrollada, será negada luego. Cf r. nuestra Introducción. <<

[25]Este Escolio muestra claramente que lo finito (determinado) es negación (determinatio negatio). Obsérvese, lógicamente, que la determinación es negación si, y sólo si, la afirmación es indeterminación (p → q ↔ ¬q → ¬p)(p es q si y solo si no q es no p) : el nexo entre la «afirmación absoluta» que la Substancia significa, su indeterminación y su infinitud parece claro. Por tanto, es también claro que la Substancia no puede ser el todo racional: no puede totalizarse lo indeterminado. <<

[26]Esta distinción entre «cosas naturales» y «substancias» —planos de la realidad que no tienen los mismos «principios»— hace increíble que se haya interpretado la Substancia de Espinosa como la «totalidad omnicomprensiva» de las realidades singulares (las «cosas naturales», los modos), en sentido panteísta. En la Epístola LIV, a Boxel (Gebhardt, IV, p. 253) decía Espinosa que «inter finitum et infinitum nullam esse proportionem». <<

[27]Ad quas plura pertinere concipiunt. R. Bachiller (pág. 40), siguiendo, como suele, literalmente a Appuhn, traduce «las que conciben como mis ricas en posesiones» («celles qu'ils conçoivent comme plus riches en possesions»: pig. 32); Cohan vierte (apartándose de su usual literalidad) «aquellas cosas que consideran producidas por muchas causas» (pág. 20). Lo primero es feo; lo segundo, demasiado interpretativo: pertinere ad sugiere atributos o notas de la cosa, no causas. Preferimos una versión más neutra y suficientemente fiel. <<

[28]Es normal y legítimo afirmar que Espinosa conoce a Hobbes. Por ello, resulta raro que Espinosa parezca ignorar aquí el «Dios corpóreo» del filósofo inglés, cfr. Appendix al Leviathan: Latin Works, ed. Molesworth, reimpr., Aaalen, Scientia, 1966, vol. III, págs. 537-538. <<

[29]Probablemente se refiere a sus Principia philosophiae cartesianae, segunda parte, Prop. III. Espinosa mantiene, como se ve, el continuismo cartesiano: niega que haya vacío; su teoría sobre el «individuo compuesto» (véase Parte II) se verá afectada por ello. <<

[30]Espinosa niega implícitamente aquí la posibilidad del milagro, como fácilmente se advierte. <<

[31]La «esencia formal» es, para Espinosa, el concepto o idea de una realidad, frente a la «esencia objetiva», que es la realidad misma. La distinción «esencia formal esencia objetiva» se corresponde con la distinción «idea ideatum». Cfr. el Tractatus de intellectus emendatione, Gebhardt, II; en especial págs. 14 ss. <<

[32]La argumentación de este Escolio no es fácil de captar a primera vista. ¿Qué dice realmente Espinosa? A primera vista, parece decir sin más que el entendimiento divino y el humano difieren absolutamente. A. KOYRÉ, en un célebre artículo, «Le chien, constellation celeste, et le chien, animal aboyant», en Revue de Méthaphysique et de Morale, 55, 1950, sostuvo que este Escolio, por lo que toca a la «distancia» entre el entendimiento divino y el humano, no contiene una tesis espinosista, sino una hipótesis: Espinosa está diciendo que, «si el entendimiento perteneciese a la naturaleza de Dios, entonces habrá de entenderse por "entendimiento" algo distinto a lo que se entiende comúnmente». Ahora bien, es así que el entendimiento no pertenece a la naturaleza de Dios, luego aquella consecuencia no se sigue (esto iría implícito en la argumentación de Espinosa). Ciertamente, el «Entendimiento» (el intellectus infinitus) es un modo, para Espinosa, incluso cuando no se lo considera como entendimiento «humano»; al ser un modo (cfr. Epístola LXIV, a Schuller) no puede decirse que pertenezca a la naturaleza de Dios (considerado Dios en cuanto Substancia). Dios no tiene «entendimiento». Pero, si bien es cierto que Koyré ha visto perfectamente el carácter hipotético del texto de este Escolio, y también es cierto que el entendimiento no pertenece a la naturaleza de Dios (Dios no es un Sujeto), no nos parece, en cambio, que deba extraerse la consecuencia (como Koyré hace) de que, entonces, el entendimiento puramente humano y ese otro «entendimiento infinito», él mismo un modo (aunque infinito), «no estén alejados». Entre el intellectus humano y el intellectus absolute infinitus ha.y una efectiva distancia ontológica: una cosa son las ideas en el hombre, otra cosa son las ideas «en-Dios» (es decir, en ese modo de la Substancia infinita que significa un impersonal y universal «orden y conexión», donde «Dios» no significa ya la Substancia —la natura naturans—, sino un género de la natura naturata). El pensamiento humano puede adaptarse al orden impersonal de las ideas, cuando se mueve en la verdad, pero no siempre lo hace, y cuando el pensamiento humano es erróneo o confuso, o consiste en pasiones, no por ello deja de ser real (cfr., por ejemplo, Prop. 36 de la Parte II). Hay que poner mucho cuidado en distinguir esas dos clases de «Pensamiento», que Espinosa ha distinguido dentro del sistema, al parecer unitario, de los «modos del Pensamiento». Cfr., sobre este Escolio, L. ROBINSON: Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig, 1928, págs. 180-190.<<

[33]33 Espinosa se refiere aquí a su propia exposición de Descartes, y no a los Principia de Descartes mismo, corro la traducción de R. Bachiller (ver pág. 56) parece dar a entender. <<

[34]Conviene dar aquí la «jerarquía de los modos» que Espinosa ofrece en la Epístola LXIV, a Schuller (Gebhardt, IV, págs. 277-278), y que es un complemento indispensable a la teoría de los modos de la Ética. Distribuye Espinosa los modos en dos sistemas, según los atributos de la Extensión y el Pensamiento, y los clasifica en modos infinitos y finitos (en el Breve Tratado, caps. 8 y 9 de la Parte I, llamaba también «universales» a los modos infinitos); los modos infinitos, a su vez se subdividen en modos infinitos inmediatos y mediatos. La clasificación queda como sigue. EXTENSIÓN: Modo infinito inmediato: el «movimiento y reposo»; Modo infinito mediato: la «Faz de todo el universo»; Modos finitos: los cuerpos. PENSAMIENTO: Modo infinito inmediato: el «entendimiento absolutamente infinito»; Modo infinito mediato: ? (Espinosa no rellena este lugar de su clasificación); Modos finitos: las ideas particulares (comprendiendo, se sobreentiende, tanto ideas verdaderas como falsas, y asimismo los «afectos» de todo tipo). Una caracterización rápida de esa clasificación puede ser ésta: el modo infinito inmediato es la determinación más genérica de la natura naturata; así, por ejemplo, el «movimiento y reposo» (las leyes de la mecánica) es la determinación que afecta a todos los modos de la Extensión. Decir que «movimiento y reposo» es el modo infinito inmediato a la Extensión equivaldría a decir que «todos los cuerpos obedecen a las leyes del movimiento y el reposo»; el modo infinito mediato significaría la realidad actual, universal, de esos modos: la «Faz de todo el universo» sería, así, el «sistema de los cuerpos», mediado por el movimiento y el reposo. Acerca del «paralelismo» de ambos sistemas modales, así como de los problemas que plantea ese «hueco» dejado por Espinosa en su clasificación, ver El materialismo de Espinosa, cit., capítulos IV y V. <<

[35]El enunciado de esta Proposición muestra claramente cómo, en el mundo de las cosas singulares, la cadena causal remite siempre a otras cosas singulares, no a «Dios» tomado absolutamente (como Substancia). Parece reforzar nuestra interpretación, según la cual hablar de Dios como natura naturans y hablar de Dios como natura naturata son dos maneras muy distintas de hablar de Él: entre uno y otro concepto hay un hiato. <<

[36]En este Escolio muestra Espinosa una Parte de los desajustes que se producen al aplicar a sus concepciones la terminología tradicional sobre la causalidad (confróntese con el cap. III de la Parte I del Breve Tratado; ver las notas sobre ese capítulo que CH. APPUHN pone a su edición: Spinoza, Oeuvres, cit., t. I, págs. 401-402). <<

[37]Espinosa habla aquí de intellectus actu, finitus e infinitus. El entendimiento en acto no puede ser más que el humano (véase inmediatamente el Escolio de esta Proposición, donde Espinosa dice que está hablando de la «intelección misma», es decir, del hecho de entender, y sólo el hombre es productor de «hechos de pensamiento», en el sentido de procesos mentales: la correspondencia con Hugo Boxel muestra que, para Espinosa, sólo el hombre «piensa», en ese sentido). Está claro que el intellectus finitus actu será el entendimiento particular de un individuo. ¿Qué será, entonces, el intellectus infinitus actu? Siguiendo una inspiración de A. RIVAUD, Histoire de la Philosophie, París, 1950, pensamos que el intellectus infinitus actu es una noción muy adecuada para rellenar, precisamente, el hueco que Espinosa había dejado en su mención del sistema modal del Pensamiento (véase sufra, nota 15): el hueco del modo infinito mediato. Espinosa dice que «pertenece a la naturaleza naturata» (o sea, que es un modo), y dice que es infnitus (o sea: es un modo infinito). Pero no se trata del intellectus absolute infinitus (el modo infinito inmediato); luego parece lógico concluir que se trata del otro modo infinito: el mediato. Como la Facies totius universi lo es en el sistema de la Extensión, el intellectus infinitus actu sería la totalidad actual del Pensamiento. Ahora bien, al ser actu (consistiendo en intellectiones) no puede ser más que humano. De este modo, desempeña un interesante papel en el sistema de los modos del Pensamiento, pape! que Espinosa no ha desarrollado, pero que, teniendo en cuenta ciertos textos de su obra política (con los que el tema del intellectus infinitus actu es coordinable), podemos resumir del modo siguiente. Espinosa habla de un solo sistema modal del Pensamiento, pero «Pensamiento» tiene dos sentidos: «en-Dios» y humano. El Pensamiento «en-Dios» no es «autoconsciente»; es un orden impersonal de esencias racionales (la racionalidad de lo real), aludido en el concepto de inteüectus absolute infinitus: como en la Extensión todo era reducible, en último término, a «movimiento y reposo», en el Pensamiento, todo es reducible, en último termino, a esas esencias racionales (intellectus, y no voluntas o cupiditas: cfr. H. H. JOACHIM, A study of the Ethics of Spinoza, Nueva York, 1964 —primera ed., de 1901 —, donde ese rango está muy bien subrayado: págs. 93-94). Pero es sólo en el pensamiento humano donde se da la autoconciencia, como se verá en la Parte III. Ahora bien, el pensamiento humano no consta sólo de ideas adecuadas (de ideas que «sintonizan» con el intellectus absolute infinitus), sino también de ideas inadecuadas y de toda clase de afectos, que son también modi cogitandi. El intellectus infinitus actu sería la totalización actual de esos modos del Pensamiento humano: modo mediato, porque está mediado por el inmediato (como en la Extensión), ya que lo pasional y lo confuso nene también una explicación última racional a la que el hombre puede llegar (y la redacción de la Etica sería una prueba de ello). También es el lugar donde la impersonalidad racional toma conciencia de sí. Pero ¿qué lugar es ése, en concreto? ¿La humanidad en su conjunto, el «género humano» ? Espinosa ha desconfiado siempre de la idea de género: como veremos en la Parte II, la realidad es para él siempre individual (con una individualidad más o menos compleja). Por ello, estimamos que la idea histórico-política que traduce en la práctica el concepto de intellectus infinitus actu es la idea de Chitas: el Estado, del que Espinosa dice constantemente ser veluti una mens, en su Tratado político (II, XVI; II, XXI; III, II; III, VII; IV ab in.; VI, I): el lugar actual del pensamiento, racional —pero también «pasional»—, que funciona en unos términos similares a la idea de «Espíritu Objetivo» hegeliana (ver Tratado teológico-político, cap. XVII, especialmente págs. 201-202 del tomo III de la ed. Gebhardt). Toda esta temática es riquísima, y aquí no hemos hecho sino una sugerencia sobre la misma. Cfr. nuestro El materialismo de Espinosa, cap. V, especialmente sección 4. <<

[38]Espinosa dice que «no hay entendimiento en potencia», y, sin embargo, habla específica-mente de «entendimiento en acto», vinculándolo, como se ve, a la «intelección misma» (a hechos de pensamiento: humano, por tanto). Ciertamente, el entendimiento absolutament e infinito, sub specie aeternitatis, contiene verdades eternas (y, en ese sentido, «no potenciales»); pero la «actualidad» del entendimiento humano es muy otra: Espinosa está sugiriendo una actualidad «en la duración» (como él diría), y, en suma, en la historia. <<

[39]Se refiere Espinosa, sin duda, al intellectus absolute infinitus, y subrayando su carácter impersonal. Ver nota siguiente. <<

[40]Hace aquí Espinosa «pendant» con el modo infinito inmediato de la Extensión: por eso decíamos en la nota anterior que el texto precedente se refería, sin duda, al intellectus absolute infinitus: y así como el movimiento y el reposo no son «libres», tampoco lo es el entendimiento «en-Dios». Las cosas no han podido producirse en otro orden que como lo han hecho. «Dios», visto así, es la legalidad objetiva de la naturaleza (pero repárese que es un Dios del mundo de los modos: no se trata del «Dios-Substancia»). <<

[41]Este último párrafo revela muy bien el pensamiento de Espinosa: está menos alejada de la verdad la idea de un Dios «caprichoso» que la idea de un Dios «ordenador según fines». La Substancia infinita tiene infinitas posibilidades, y nunca puede decirse que un orden la cancele o agote: la proposición «la Naturaleza está ordenada» nunca puede estar absolutamente justificada. Obsérvese que nuestra nota anterior parece apuntar hacia lo contrario: pero es que se trata de los dos planos de consideración de Dios, a que nos hemos referido en nuestra Introducción. Lo que cae bajo el conocimiento racional sigue necesariamente un orden, pero «lo que cae bajo el conocimiento racional» no es «la» realidad absoluta. Por este lado, la Substancia de Espinosa tiene que ver con el Noúmeno kantiano, e incluso (restándole a ésta sus rasgos «antropomórficos») con la Voluntad schopenhaueriana, como limitaciones del mundo de la «representación» racional (que es, sin embargo, necesaria). <<

[42]Ésta es una declaración fundamental en el espinosismo. De ella obtendrá Espinosa rendimiento para toda su teoría del derecho natural y del Estado. Nótese que la potencia no es sólo la esencia misma de Dios, sino la de cualquier realidad: el hombre se definirá por su deseo, y, en general, todas las cosas por su conatus. La lucha, como estado «natural» de la realidad, parece derivarse de ahí con facilidad. El «esfuerzo por perseverar en el ser» (el poder de cada cosa) se traduce fácilmente en the struggle for life… El derecho es el poder: y, para moderar la lucha, la sociedad civil deberá ser, ella misma, un poder. <<

[43]Advertimos desde ahora que traduciremos, siguiendo el uso, mens por «alma». E. GIANCOTTI-BOSCHERINl («Sul concetto spinozano di mens», en Ricerche lessicali su opere di Descartes e Spinoza, Roma, 1969) ha probado cómo no puede por menos de ser significativo el hecho de que Espinosa utilice la voz mens en lugar de la voz anima. Al proceder así, se evaporan muchas connotaciones «espiritualistas» tradicionales, connotaciones espiritualistas que siguen presentes en la voz «alma». Pero «mente» tampoco nos satisface: permanece demasiado adscrita, en castellano, a «contenidos cerebrales», y tampoco es ése el caso de la mens espinosiana, que es forma o idea del cuerpo, y no —o no sólo— «representación cerebral». Por ello, a riesgo de mantener aquellas connotaciones espiritualistas (contra las cuales, desde luego, prevenimos al lector también desde ahora), seguiremos traduciendo «alma», a falta de cosa mejor. <<

[44]«Asilo de la ignorancia», la voluntad de Dios; la crítica contra los teólogos alcanzaría también aquí, acaso, a Descartes: véase el Prefacio de Lodewijk Meyer a los Principia philosophiae cartesianae, Gebhardt, I, especialmente pág. 132, donde ya Mayer dice que deben cargarse sólo en cuenta de Descartes —y no en la de Espinosa— las alusiones a las cosas que «superan la comprensión humana», en relación con el tema de la libertad de la voluntad divina. <<

[45]No sin disgusto traducimos (y seguiremos traduciendo) beatitudo por «felicidad». No sólo porque Espinosa emplea pocas veces la voz felicitas (o foelicitas), y, cuando lo hace, manifiesta cierta tendencia a establecer entre ella y beatitudo una distinción: la beatitudo es la SUMMA felicitas (cf. Eth., II, Prop. 49, Sch., Gebhardt, II, págs. 135136, y Eth., IV, capítulo IV, Gebhardt, II, pág. 267), o la VERA felicitas (cf. Tratado teológico-político, cap. III. Gebhardt, III, pág. 44), y beatitudo se opone a temporánea foelicitas (cf. Tratado teológico-político, cap. III, Gebhardt, III, págs. 48 y 49, y cap. IV, Gebhardt, III, págs, 69 y 70). Pero no se trata sólo, como decimos, de escrúpulo filológico. Se trata del temor a las resonancias actuales de la voz «felicidad» en castellano. La beatitudo espinosista es una grave palabra que no sugiere, en modo alguno, cosquilieos placenteros originados por el hecho de poseer un frigorífico o un chalet en las afueras, a los que nuestra «felicidad» se encuentra quizá demasiado asociada. Pero «beatitud» no ya sólo es arcaica —lo que no sería mal mayor—, sino que está excesivamente próxima a connotaciones de «bienaventuranza transcendente a este mundo», que nada tiene que ver con el pensamiento de Espinosa. Traducimos, pues, «felicidad», en la esperanza de que esta palabra aún posea un eco de significación estoica. <<

[46]Es indispensable confrontar esta definición de «idea adecuada» con lo que dice Espinosa de la «idea verdadera» en el Tratado de la reforma del entendimiento, ver Gebhardt, II, especialmente págs. 14-16, 26-28 y 38-40. Allí se desarrolla ampliamente este carácter «intrínseco» a la idea que la verdad posee, así como el punto de vista genético desde el que se aborda la producción de conceptos adecuados. <<

[47]En nuestra Introducción ya nos hemos referido a lo curioso que resulta, desde lo que parece que habría de ser un orden deductivo «adecuado», el hecho de que Homo cogitat sea un Axioma y no una Proposición. Nos parece que Espinosa, al no inferir el pensamiento humano de la realidad de Pensamiento en general, está claramente apuntando a que el pensamiento humano es una dimensión del Pensamiento que merece una consideración separada: apuntando a que, en definitiva, la bipartición «Extensión/Pensamiento» solapa una tripartición («Extensión-Pensamiento humano-Pensamiento en Dios»), Obsérvese, por otra parte, que ese «pensamiento», siendo una característica del hombre, no le dota de ningún privilegio «frente» a la Naturaleza: Espinosa (que al enunciar este Axioma está, muy probablemente, pensando en el Cogito cartesiano) no dice «cogitat… ergo est», y ese silencio lo distancia de Descartes. <<

[48]Esta célebre Proposición (expresiva de la doctrina del «paralelismo»), merece ser aclarada. Parece que Espinosa dice en ella, simplemente, que el orden y conexión de los modos de la extensión es el mismo que el orden y conexión de los modos del pensamiento, con lo que quedaría consagrada la división bimembre de la Ontología especial de Espinosa: la realidad modal repartida en dos sistemas paralelos. De un lado, «cosas» (físicas, al parecer), y, del otro, «ideas» (las esencias de esas cosas). Pero esta interpretación, por extendida que esté, nos parece simplista y errónea. Toda realidad modal extensa tendría su correlato «pensante»; siguiendo una pregunta de R. L. SAW («Personal Identity in Spinoza»), en Inquiry, 12-1,1969, podríamos cuestionar: si hay un paralelismo entre cosas físicas e ideas, si a cada realidad extensa corresponde un correlato de pensamiento, una esencia inteligible, ¿significa, entonces, lo mismo «el hombre piensa» que «un sistema planetario piensa» ? La pregunta parece extravagante: pero es que a esa extravagancia lleva el «paralelismo» entendido del modo simplista a que acatamos de referirnos. El lado «pensante» del hombre es, sí, de una parte, el «alma» en cuanto idea del cuerpo (y, en ese sentido, esa estructura que representa abstractamente el cuerpo es una «forma inteligible» como la estructura de un sistema planetario: en ese sentido, lo «pensante» del hombre es como lo «pensante» del conjunto de planetas). Pero el hombre es «pensante», además, en otro sentido (en el cual no puede serlo ninguna otra realidad): alberga modi cogitandi (como voliciones, pasiones de todo tipo, ideas confusas o fingidas…) que son realidades, tan realidades como las «cosas físicas». Esas realidades, a su vez, tienen una explicación (hay una estructura racional del error o la ficción); son objetos que tienen una «esencia formal», hay un concepto de ellos, y una concatenación de conceptos que explica verdaderamente la falsedad. Si esto es así, el paralelismo no puede ser sólo entre «cosas físicas», e «ideas de esas cosas», sino entre estas ideas racionales, las cosas físicas y, además, esas otras realidades pensantes que no son las «esencias formales», verdaderas, de los objetos, sino hechos del pensamiento humano. Por ello, el enunciado de esta famosa Proposición 7 quizá debería haber sido: «el orden y conexión de las esencias objetivas es el mismo que el orden y conexión de las esencias formales» (donde, dentro de «esencias objetivas», caben no sólo las realidades físicas, sino esas otras realidades de la conciencia humana). Y, de hecho, Espinosa mismo nos invita a considerarlo así; en el Corolario de la Proposición, como vemos, «traduce» él mismo el enunciado de la Proposición diciendo: «todo cuanto se sigue formalmente de la infinita naturaleza de Dios, se sigue de él objetivamente… en el mismo orden y con la misma conexión». «Formal» y «objetivo» poseen un alcance más general que «ideas» y «cosas»: las cosas del enunciado de la Proposición no tendrían por qué ser sólo modos de la Extensión y la Ontología especial de Espinosa sería trimembre, no bimembre. <<

[49]La interpretación de esta Proposición no es fácil: debe confesarse que la precisión terminológica de Espinosa no brilla aquí demasiado. En primer lugar, habla de una «idea infinita de Dios» como si se tratase de un término técnico preciso: pero la referencia que a ella ha hecho anteriormente —ver Proposición 3 de esta Parte— dista mucho de aclarar el lugar ontológico de dicho concepto. En segundo lugar, Espinosa dice una cosa extraña: que las esencias formales están «contenidas en los atributos». Empezando por esto último, las esencias formales, o ideas de las ideas objetivas (cf. Tratado de la reforma del entendimiento), no pueden ser más que modos del Pensamiento, y, por tanto, de estar «contenidas» en alguna parte, no será en «los atributos» (así, en general), sino en el atributo del Pensamiento (o, por mejor decir, ya que «los modos no pueden formar un atributo» —cf. Breve Tratado, Diálogo Segundo—, estarán contenidas en el modo infinito inmediato del Pensamiento: el intellectus absolute infinitus, que es donde pueden darse las infinitas ideas verdaderas, en cuanto consideradas como un orden impersonal y legal de esencias, sub specie aeternitatis). Por lo que toca a esa «infinita idea de Dios», recordemos la opinión de H.H. JOACHIM, A Study of Ethics, cit., págs. 94-95, según la cual se trataría de un modo infinito que contiene la idea de la esencia de Dios (esa idea a la que alude Espinosa en la Prop. 3 de esta Parte). Seria —diríamos— una «autoconciencia» de Dios… que necesariamente será un modo, ya que Dios, en cuanto Substancia, no es «autoconsciente», según hemos visto. Ahora bien, dicha autoconciencia no se da en el intellectus absolute infinitus —que es absolutamente impersonal, y está «por encima de toda conciencia»—, sino en el único lugar del sistema modal del Pensamiento donde ocurre la «reflexión» de la realidad: el pensamiento humano. (Como se ve, nos acercamos —con las salvedades que veremos-a la temática de la distinción «Naturaleza-Espíritu», tal y como será tomada por el idealismo alemán). Esta infinita idea Dei ocurre, pues, en el mundo del intellectus infinitus actu: el modo infinito mediato del Pensamiento (según nuestra interpretación: ver nota 18 de la Parte I). La idea que expresa la esencia de Dios está presente al pensamiento humano, dado en los marcos de la duración (de la existencia histórica, en definitiva). La oposición «ideas de los modos no existentes» - «ideas de los modos sí existentes», contenida en el texto de la Proposición que comentamos, significaría, entonces, esto: no se trata meramente de una oposición «ficción realidad», pues, así como las ideas de los modos sí existentes están dadas en el atributo del Pensamiento (es decir, en el «entendimiento absolutamente infinito», orden impersonal de las esencias racionales), las ideas de los modos no existentes tienen una peculiar manera de ser «realidades» (pese a versar sobre lo «no existente»), a saber: la de estar comprendidas en el plano en que se da la idea infinita de Dios, es decir, en el plano de la reflexión humana dada en la duración. La oposición contemplada aquí sería, entonces, la de las ideas sub specie aeternitatis (ideas de los modos existentes, cuya racionalidad es impersonal), frente a las ideas dadas en duratio, dadas en el pensamiento humano (sin que Espinosa especifique aquí cuáles son los marcos de ese «pensamiento humano»: ya hemos dicho que, para nosotros, esos marcos son los de la comunidad política, lugar del ejercicio de la razón humana). Espinosa nunca ha engranado con claridad esas dos consideraciones del Pensamiento: su propensión a hablar desde el punto de vista de la eternidad le hace difícil dotar de un puesto claro al mundo de la existencia histórica (de ahí, quizá, el embrollo de esta Proposición). Pero el problema existía para él: y hoy nadie puede decir ya (como era frecuente antes) que Espinosa sea un «negador de la dimensión histórica». Está claro, por otra parte, que, al preludiar el tema de la oposición «Naturaleza-Espíritu», Espinosa no privilegia al «Espíritu» como «fruto último» de la realidad (y aquí su posición sería menos «idealista» que la de la filosofía alemana posterior); el entendimiento en acto tiene también sus explicaciones «impersonales», y es tan efecto natural como la disposición de los cuerpos según las leyes del movimiento: pues, como se sabe, es un modo mediato.<<

[50]Espinosa se refiere al teorema de la «potencia de un punto», para el caso particular en que el punto sea considerado en el interior del círculo. Obsérvese que, siguiendo la terminología clásica, Espinosa llama «rectángulo» al producto de dos segmentos, en este caso los dos segmentos de cada recta que se corta. Así, y conforme a la figura que ilustra este pasaje, Gebhardt, II, pág. 91:

los «rectángulos» D y E consisten en el producto de los segmentos, del modo siguiente:

el rectángulo «D» de Espinosa es el producto DB × BE, y el «E», CB × BA; y DB × BE = CB = BA.<<

[51]El orden inmanente e impersonal de las ideas (el orden mismo del intellectus absolute infinitus) es puesto claramente de manifiesto por esta Proposición. Que Espinosa diga que en Dios «se dan» ideas no arguye, pues, nada en favor de la «personalidad» de Dios, en el sentido en que intentó defenderla V. BROCHARD, por ejemplo, cf. sus Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, París, 1912, página 350. <<

[52]Nótese que Espinosa dice ser la idea lo primero (no lo único) que constituye el ser actual del alma humana; efectivamente, hay otros modi cogitandique no son «ideas», y el alma, además de la «idea del cuerpo» (y, en ese sentido, una forma más del orden de las esencias), es otras cosas, por las que el pensamiento humano posee una dimensión específica. <<

[53]Esto es: que está sometida al orden necesario de las esencias, como todo lo demás, y, en este sentido, la realidad «humana» no es nada privilegiado; la autoconciencia es una nota suya, pero no un «privilegio». <<

[54]Traducimos «un cuerpo», a lo largo de toda esta Proposición, porque: 1.° En el Escolio, Espinosa dice que hasta ahora ha hablado de algo muy común «que no se refiere a los hombres más que a los otros individuos», esto es, no se ha referido a la especificidad del cuerpo humano; y 2.° Espinosa invoca el Axioma 5 para probar que no tenemos idea alguna de otro efecto que no sea «cuerpo», pero el Axioma 5 no habla de «cuerpo humano», sino de cuerpos en general. <<

[55]«Animados» no debe entenderse aquí, obviamente, en un sentido «animista»; las ideas de las cosas no son «almas» en el sentido espiritualista. <<

[56]A partir de esta Definición, Espinosa, mediante el concepto de individuo compuesto, esbozará su ontologia del género de la Extensión, dominada por un carácter «estructural». <<

[57]Obsérvense las notas de esta idea de «forma de formas» (o «estructura de estructuras») conforme a la cual se refiere Espinosa a la totalidad actual de la naturaleza extensa (a la Facies totius universi), mediada por el movimiento y el reposo: es una totalidad transformativa (incluyendo la invariancia en la transformación) y «autorregulada»; justamente las notas que PIAGET, por ejemplo, otorga al concepto general de «estructura», cf. El estructuralismo, trad. cast., Buenos Aires, 1968, págs. 10 y sigs. Por ello, se ha hablado del «organicismo» de Espinosa en este lugar de su Ontología (frente al «mecanicismo» cartesiano, esta «estructura de estructuras» significaría la introducción de una causalidad no «lineal-transitiva», sino «circular» en que el todo no es mera resultante de las partes, etc.). Cf., últimamente, H. JOÑAS, «Spinoza and the theory of organism», en journal of the History of Philosophy, Berkeley, 1965 (3). En nuestro El materialismo de Espinosa, cit., cap. IV, sección 3, hemos intentado sugerir que aun dentro de los marcos mecanicistas (los marcos, por ejemplo, de la propia «teoría de los torbellinos» cartesiana, que también, cuando se generaliza, adopta el carácter de una «estructura de estructuras») podía haber encontrado Espinosa inspiración para esta concepción suya que, en último término, no sería «organicista» ni «mecanicista», sino ontológica: significaría —sin comprometerse con ningún modelo científico positivo de explicación de la realidad física— una negación de holismo y atomismo, y la instauración, por ello, de una Ontología estructural. <<

[58]La cautela crítica de Espinosa es aquí notoria: no hay realismo ingenuo, pero tampoco idealismo subjetivista. <<

[59]Cf., para completar este Escolio, el Tratado de la reforma del entendimiento, Gebhardt, II, págs. 14-16. El alma «sabe» inmediatamente del cuerpo, se acopla absolutamente a él, y su funcionamiento está plegado al funcionamiento del cuerpo, sin que su conocimiento cambie al suponerla «separada del cuerpo». Y es que, efectivamente, para Espinosa, el alma «separada del cuerpo» no es nada distinto a lo que es unida al cuerpo, sino tan sólo su consideración abstracta. La libertad, espiritualidad y autonomía del alma tienen muy poco que hacer en su pensamiento, como se ve. Una cosa es pensar la «conciencia» como realidad ontológica especial, y otra cosa hipostasiar la y pensar que, genéticamente, no tiene que ver con el cuerpo (cuando son lo mismo). El «paralelismo» implica, sí, irreductibilidad del alma al cuerpo, pero, al mismo tiempo, implica que el alma no va por otros caminos que los del cuerpo. No habrá en Espinosa «grosero materialismo», pero tampoco se puede decir que haya «espiritualismo». <<

[60]Nos parece que esta Proposición 24, con su Demostración, expresa la crítica de Espinosa al holismo, a la pretensión de que es preciso conocer todo para conocer algo. Nuestro conocimiento se produce, sí, en términos de «todo-partes», pero Espinosa no dice que la realidad de la parte le venga dada por su condición de Parte de un todo, sino que esa «parte» posee una realidad singular relativamente al margen de su condición de «parte», lo que permite su relativa independencia. Ese «organicismo metafisico» que a veces se ha achacado a Espinosa no es, pues, su tesis. Tampoco lo será el atomismo: cf. Proposición 29, Escolio, de esta misma Parte. <<

[61]Es el texto a que nos referimos en la nota anterior: la crítica al atomismo (a la consideración «fraccionada» de la realidad), y la invitación a considerar las cosas, no ya tampoco de modo «holístico» (ver nota anterior), sino según «sus concordancias, diferencias y oposiciones». Es lo que estamos llamando un proyecto ontológico «estructural», de raigambre platónica (cf. El Sofista, 251 d-e, donde se plantea esta triple posibilidad ontológica). <<

[62]Desde la Prop. 32 hasta ésta, Espinosa está exponiendo el carácter real del «error» y su condición de elemento necesario de la realidad. Ello es de la mayor importancia: las pasiones, las ficciones, no serán «apariencias»; habrá un tratamiento racional de las pasiones y un tratamiento racional de la política. Espinosa, que admira a Maquiavelo (acutissimus Machiavellus: Tratado político, cap. V, 7), preludia aquí a Hegel. <<

[63]En este Escolio indica Espinosa la génesis del concepto universal, en una línea crítica que ha merecido muchas veces el nombre de «nominalismo» y que, en efecto, se asemeja notoriamente a la tradición crítica anglosajona sobre el tema: la «crítica de las ideas universales». El concepto alternativo de Espinosa es, como sabemos ya, el de «individuo compuesto»: una realidad compleja, la génesis de cuya complejidad pueda ser perseguida, y no decretada a capricho, como ocurre con el concepto «universal». Así, la «Humanidad» no es nada claro, pero sí lo son las diversas formas de sociedades civiles —realidades individuales complejas—. Una no pequeña ventaja de esta concepción es la de propiciar una orientación política realista. <<

[64]Esta célebre distinción de los tres géneros de conocimiento plantea graves problemas. Ya había dicho Espinosa en el Tratado de la reforma del entendimiento, cf. Gebhardt, II, pág. 11, que eran escasísimas las cosas que él conocía por el tercer género de conocimiento (en el Tratado, «cuarto»): no deja de ser curioso que la mejor manera de conocer sirva para conocer muy pocas cosas. Y, efectivamente, la propia Etica, ¿de qué género de conocimiento se sirve? C. DE DEUGD, The significance of Spinoza's first kind of knowledge, Assen, 1966, subraya el papel prácticamente exclusivo del segundo género: la ratio. La «ciencia intuitiva», tal como en este Escolio la define Espinosa, no sería apenas usada por él (De Deugd, pág. 253). De Deugd reafirma, además, el papel del primer género: la imaginario, ligada a la «experiencia sensible», que Espinosa habría afectado desdeñar, pero que habría ejercido constantemente. Al margen de las opiniones de De Deugd, digamos por nuestra cuenta que, efectivamente, la definición de «ciencia intuitiva» (conocimiento que va del concepto de los atributos hacia la realidad de las cosas) no nos parece describir lo que, de hecho, hace Espinosa. Los textos más significativos al respecto nos parecen las sucesivas canas que se cruzan entre Espinosa y Tschirnhaus, cf. Gebhardt, IV, Epístolas LIX, LX, LXXX, LXXXI, LXXXII y LXXXIII): Tschirnhaus acosa a preguntas a Espinosa, intentando que le explique cómo la «variedad de las cosas» (de las cosas físicas) se «deduce» a partir del concepto del atributo de la Extensión; Espinosa (hay que reconocerlo) no le da en ningún momento una respuesta satisfactoria. Y parece imposible que se la dé, toda vez que en la Ética no ha procedido asi: no ha «deducido» los modos de la Extensión del concepto de ese atributo. Se trata de un desideratum irrealizado. Los dos primeros géneros de conocimiento conservarían, pues, su valor, y de la definición de «ciencia intuitiva» no podría extraerse argumento para sostener que no hay un hiato entre Atributos y Modos (entre Ontología General y Especial). Véase un amplio tratamiento de la cuestión en nuestro El materialismo de Espinosa, cit., cap. [II, sección 3. <<

[65]Cf. Tratado de la reforma del entendimiento, Gebhardt, II, págs. 14-16. <<

[66]Espinosa hace aquí expresa referencia a un modo de «tener ideas» que no es ya impersonal: reconoce la dimensión especial del pensamiento humano (en cuanto «interiorizado»), al decir que, lejos de ser «pinturas mudas», las ideas «hablan» a alguien: promueven un afecto. Se trata de la dimensión noética (no ya noemática) del Pensamiento. La verdad es impersonal; la «evidencia» no puede serlo. <<

[67]Estamos aquí ante el problema planteado en la nota 20 de esta Parte, y Espinosa viene arrastrándolo desde las dos Proposiciones anteriores a ésta (la 45 y la 46). Veamos la argumentación. En la Prop. 45, Espinosa pretende demostrar que cualquier idea de cosa singular existente implica la «esencia eterna e infinita de Dios». Ahora bien, en el Escolio de esa Proposición, Espinosa reconoce que las cosas singulares, en el plano de la existencia, lo que «implican» son otras cosas singulares (y debe reconocerlo, pues así lo ha afirmado en la Prop. 9 de esta misma parte), y no a Dios «en cuanto infinito». Para obviar esta dificultad, Espinosa dice que no habla de «existencia» en el sentido de «duración» (que es, notémoslo, el sentido ordinario de «existencia»: existentia, sive duratio es una expresión constante en Espinosa), sino de la «naturaleza misma de la existencia», ¿Qué quiere decir eso? Lo aclara en el mismo Escolio de la Prop. 45: la fuerza por la que cualquier cosa «persevera en la existencia» (subrayamos: cualquier cosa, indistintamente) se sigue (y por ello la «implica») de la eterna necesidad de la naturaleza de Dios. En ese sentido, cualquier cosa existente implica la esencia de Dios, como propone en el enunciado de la Proposición, pues todas ellas obedecen a la necesidad divina. Pero ¿qué significa «obedecer a la necesidad» si no es obedecer a un orden necesario en la producción de las realidades existentes? Si «implicar la esencia de Dios» significa «implicar la necesidad», se trata de saber qué quiere decir «necesidad», sí no es un orden necesario. Ese orden podrá ser representado sub specie aeternitatis («al margen de la duración»), pero seguirá siendo un orden, una secuencia orientada, si no temporalmente, sí lógicamente. Pero, al decir que cualquier cosa obedece a la necesidad, no prescindimos sólo del orden en la duración, sino de la idea misma de orden: y de eso no puede prescindirse, salvo evacuar de todo contenido a la idea de «necesidad». No «cualquier» cosa obedece a la necesidad, sino que tal cosa se sigue de tal otra, y no de otra (no en la duración, si no se quiere, pero sí en el «orden», por intemporal que se lo conciba). Cuando en la Prop. 9 Espinosa decía que cada cosa singular tiene por causa a otra (y no a Dios «en cuanto infinito»), decía a la vez que la idea de cada cosa singular tiene por causa —o ratio, pues se trata de una «idea»— a otra idea de cosa singular. Esto es, que había no sólo un orden «existencial», sino «esencial». Esto sentado, ¿Cómo puede Espinosa concluir en este Escolio de la Prop. 47 que «como todo es en Dios y se concibe por Dios, se sigue que de tal conocimiento podemos deducir muchísimas cosas que conoceremos adecuadamente»? De tal conocimiento (de la «esencia infinita de Dios») podemos «deducir» todo, en efecto; es decir, no podemos deducir nada en concreto. Espinosa no ha probado que cualquier idea implique la esencia eterna e infinita de Dios, más que excluyendo el orden deductivo de esa «implicación» (como acabamos de ver): mal puede concluir ahora que, pues cualquier idea implica la esencia de Dios, de ésta podemos deducir cualquier cosa. La «ciencia intuitiva» sigue sin probar su funcionamiento «deductivo», que está sólo mencionado, pero no usado. Sin embargo, la «contradicción» de Espinosa (contradicción con la Prop. 9, en concreto) es fecunda —sea o no deliberada—: la deducción es universalmente válida, salvo cuando se trata de deducir el universo. Por lo demás, ya el concepto mismo de Dios (Def. 6 de la Parte I) envolvía una fecunda contradicción de este tipo. Ver nuestra introducción. Conciliar duración y eternidad es siempre la cruz metafísica de Espinosa y de donde provienen todas sus ambigüedades. <<

[68]Espinosa excluye del alma la voluntad libre, pero no el deseo, que será la «esencia misma del hombre» (cf. Parte III, Def. I de los afectos), deseo que no conlleva «libertad», aunque sí autoconciencia. <<

[69]El texto latino de la Proposición es: «In Mente nulla datur volitio, sive affirmatio et negatio, praeter illam, etc.» Traducimos: «… ninguna volición, en el sentido de afirmación y negación» [para que el texto no suene excesivamente extraño]. Si tradujésemos «o sea», la Proposición sonaría completamente intelectualista. Y, aunque Espinosa usa efectivamente «volición» en sentido intelectualista, no debe concluirse que el alma, en definitiva, es entendimiento (pues el deseo es su esencia: véase nota anterior). Como hoy, por «volición», entenderíamos también los componentes del deseo, preferimos dar una traducción restrictiva («volición, en «sentido de…») para que otros sentidos (actuales) no queden excluidos. La traducción traiciona el texto, pero orienta su sentido de un modo conforme al pensamiento de Espinosa. <<

[70]Insistimos en lo dicho en las dos notas anteriores: voluntad y entendimiento son lo mismo, pero la cutpiditas (que no pertenece al ámbito de la volitio) no se reduce a —entendimiento». <<

[71]La verdad es que Espinosa no dice «asno», sino «asna»: lo traducimos en masculino por seguir el uso constante de este tópico ejemplo. <<

[72]Traducimos pietas por «sentido del deber», pues «piedad» está impregnada de un matiz religioso impertinente aquí y, además, «pietas» implica, desde luego, la idea de deber. <<

[73]Como ya vimos en la Introducción, Espinosa adopta aquí una terminología fluctuante: «Postulado o axioma», que «se apoya» en Lemas anteriores. No parece tener una significación «independiente». <<

[74]Si se observa atentamente la Demostración, se concluirá que tanto la «actividad» como la «pasividad» implican «conformidad» con Dios: pero la primera es consciente y la segunda no. Se sigue de aquí, claramente, una idea de la «actividad» semejante a la de «libertad», en Espinosa; la libertad como conocimiento de la necesidad y conformidad con ella. <<

[75]Espinosa, ciertamente, no «reduce» el Pensamiento a la Extensión. Pero también es cierto (y este Escolio es una prueba de ello) que pone siempre mucho mayor cuidado en subrayar la independencia del cuerpo que la del alma: le interesa más disolver el prejuicio espiritualista que el «corporeísta». Como quiera que sea, este Escolio —nos parece— revela claramente la actitud materialista del autor frente a la posibilidad de una «acción del alma sobre el cuerpo» (que el cartesianismo mantiene). <<

[76] Esta ley del conatus es general para toda la naturaleza, aunque sólo en el hombre alcance la dimensión «psicológica» que la palabra «esfuerzo» parece conllevar. Ya V. DELBOS, Le spinozisme curso de la Sorbona, 1912-1913, 3.a ed., París, 1950, percibió agudamente el conatus como una generalización metafísica del principio de la inercia (ob. cit., páginas 117-119) (aunque es posible, desde luego, ver en el principio de la inercia la expresión física de una ley filosófica de identidad…). Este principio de identidad, aplicado a la psicología humana y a la filosofía política tanto como a las leyes de la mecánica, es absolutamente central en el espinosismo, y es otro de los conceptos mediante los cuales intenta ligar la perspectiva de la eternidad y la de la duración, o existencia histórica. Expresa también la identificación de «esencia» y «potencia» (ver nota 23 de la Parte I). <<

[77]La conciencia del conatus es característica diferencial del alma humana, frente a otras realidades. Véanse consecuencias más adelante, en la primera Definición de los afectos. La frase final del Escolio de esta Proposición parece decisiva respecto de la cuestión del «intelectualismo» de Espinosa. Ese deseo del que surge la estimación de un «bien» podrá ser irracional, pero es real. <<

[78]Espinosa inicia aquí su «mecánica de los afectos»: de la composición de los tres primarios (alegría, tristeza, deseo) surge la variedad de los secundarios. Advirtamos desde ahora que, en la traducción de las denominaciones de los afectos, hay que tener en cuenta que Espinosa está construyendo conceptualmente (y no reproduciendo las nociones corrientes): por tanto y siendo sus definiciones, de algún modo, «estipulativas», no sería preciso buscar el ajuste con las «denominaciones corrientes» de esas afecciones, pues el definiendum significa lo que Espinosa estipula como definiera. De todas formas, y en la medida de lo posible, se busca siempre un compromiso con esas denominaciones corrientes, y el propio Espinosa suele procurarlo. Lo que aquí traducimos por «placer» es, en el texto latino, titillatio («cosquilleo»): resultaba difícil verterlo literalmente conservando la seriedad, pero conviene advertirlo para hacer notar el componente diríamos «fisiológico» muy directo (Espinosa ha escogido titillatio en vez de, por ejemplo, voluptas). <<

[79]Traducimos gaudium y conscientiae morsus por «satisfacción» e «insatisfacción». O. Cohan (pág. 119) vierte «gozo» y «remordimiento de conciencia»: eso es literal, pero no recoge el sentido opuesto que ambos vocablos tienen en la construcción de Espinosa, sentido que impide aquí la literalidad. Ch. Appuhn (pág. 153) traduce espléndidamente «épanouissement et rsserrement de consciencie»; por supuesto, R. Bachiller vierte «expansión del ánimo» y «opresión de conciencia». Pero en castellano «opresión» no es tan directamente opuesto a «expansión» (lo sería «contracción», pero es ridículo), como en francés lo es «resserrement» a «épanouissement». Por ello, preferimos «satisfacción» e «insatisfacción»: de una parte, son claramente opuestos, y, de otra, llamar «satisfacción» a la alegría surgida cuando se disfruta algo de cuyo buen éxito dudábamos no parece nada extravagante. <<

[80]Traducimos —como O. Cohan— superbia por «soberbia», y no por «orgullo» (como hace R. Bachiller, por la obvia razón de que la traducción de Appuhn vierte «orgueil»). «Soberbia» tiene el sentido peyorativo de la pasión descrita por Espinosa en el texto; «orgullo» puede no tener dicho sentido. <<

[81]* N. B. —Entiéndase aquí y en las Proposiciones siguientes los «hombres» sobre quienes no hemos proyectado afecto alguno. (Nota de Espinosa). <<

[82]Appuhn (pág. 164 y nota de la pág. 362) propone aquí la corrección del texto latino, leyendo «interior» en vez de «exterior», contra la lectura de la edición Gebhardt, cuyo texto seguimos. Sostiene Appuhn que, tanto en el caso de la gloria y la vergüenza como en el caso del contento de sí mismo y el arrepentimiento, las causas de la alegría o tristeza son «interiores» (en el sentido de que el juicio favorable o desfavorable de los demás está ligado a actos ejecutados por nosotros). La corrección parece todavía discutible en vista del texto tislado; pero resulta, en cambio, obligada por una razón que, curiosamente, Appuhn omite. Y es que Espinosa mismo, en las Definiciones de los afectos que vienen después de la Prop. 59, incluye a la gloria y a la vergüenza entre los afectos que tienen por causa «!a idea de una cosa interior»: véase la Explicación de la Def. 24, y cómo tras ella (Defs. 30 y 31) quedan la gloria y la vergüenza comprendidas dentro de ese apartado. Parece claro que la edición Gebhardt debe ser corregida en este punto. Nosotros, con todo, la seguimos, pues es nuestro texto, no sin observar que resulta inverosímil que ni Gebhardt ni Appuhn hayan reparado en ese, al parecer, sencillo detalle. <<

[83]Traducimos aquí muy libremente estos versos de Ovidio (Amores, II, 19) citados por Espinosa, para que la intención de la cita aparezca clara. Esa intención parece esfumarse en la traducción de O. Cohan («de fierro —sic, con «f»— es quien ama lo que el otro le deja»: pero ¿quién sería «el» otro? ¿El amante o el rival?). Algo menos se esfuma, pero también lo hace, en la versión de Appuhn («il est de fer celui qui aime avec la permission d'un autre»), pese a su excelente nota de la pág. 362, nota que aclara lo que en la estricta traducción no está claro. R. Bachiller, como es natural, sigue (pág. 212) la traducción de Appuhn. Pero «con el permiso de otro» parece demasiado «positivo»: de lo que se trata es de que ese «otro» es indiferente ya al objeto amado y ni lo toma en cuenta. Y el sentido de la cita, en el contexto del Corolario, es que la competencia excita el amor; amar cuando no hay competencia es prueba de insensibilidad. Nuestra traducción intenta recuperar ese sentido. Los versos de Ovidio, en la cita de Espinosa (que invierte su orden) son: «Speremus pariter, pariter metuamus amantes; / Ferreus est, si quis, quod sinit alter, amat.» <<

[84]O. Cohan (pág. 114) traduce «este afecto». Sin duda, es una errata. <<

[85]O. Cohan (pág. 141) traduce «por igual causa». Pero esa traducción de ex pari causa no tiene sentido, visto el contexto. <<

[86]* N. B.—Hemos mostrado en el Escolio de la Prop. 13, Parte II, que esto puede ocurrir, aunque el alma humana sea una parte del entendimiento divino. (Nota de Espinosa.) <<

[87]Nótese la resonancia nada «cristiana» de «virtud», (virtus), que conserva el clásico sentido de «eficacia» (potencia de obrar). <<

[88]No nos parece necesario seguir traduciendo gaudium por «satisfacción» (ver nota 7 de esta Parte): el término no está aquí tomado en el sentido estricto del Escolio II de la Prop. 18. Appuhn mantiene «épanouissement» (pág. 193), con exceso de rigor: gaudium es aquí más genérico y puede verterse por e! genérico «gozo». <<

[89]Esta Definición, y su Explicación, contienen el reconocimiento más explícito de la dimensión ontológico-especial del «Pensamiento humano». Espinosa declara insuficiente la definición del deseo que se limitase a concebir la esencia del hombre «como determinada a hacer algo», así sin más. Porque esa definición no expresaría la conciencia que el hombre tiene de su apetito, que, sin embargo, permanecería el mismo aunque no se diese esa conciencia… El lado objetivo (la interioridad humana como efecto de causas que la desbordan) aparece recogido junto al lado subjetivo (reconocimiento de que, pese a aquella «objetividad» la interioridad de la autoconciencia humana es una dimensión ontológica específica). Cf. nuestro El materialismo de Espinosa, cit., cap. V, sección 3. <<

[90]El texto de esta Definición ha suscitado dudas, por relación al Escolio del Corolario de la Prop. 41 de esta Parte (cf. Appuhn, nota de las págs. 364-365). Nuestra traducción es literal, y, según ella, «crueldad» no es «nacer mal a quien amamos», sino que «crueldad» es la manera que tenemos de hablar de quien hace mal a quien nosotros amamos. Según el Corolario y el Escolio citados, parece que la crueldad surgiría de una situación inicial en que A ama a B y B odia a A; al enterarse B de que A le ama, padecerá conflicto, y si, pese a todo, prevalece el odio, será cruel. «Crueldad» sería, pues, hacer mal a quien nos ama. Espinosa no parece haber reparado en lo mal que se concilian ambos textos. Pero bien podría tratarse de un texto incorrecto el de esta Definición. <<

[91]Traducimos «acabada o perfecta» (donde el texto latino dice sólo perfectum) para mantener en castellano la conexión etimológica entre «acabamiento» y «perfección», que en el texto juega, evidentemente. <<

[92]Es preciso que expliquemos la razón de la larguísima perífrasis que utilizamos para traducir el sobrio texto «Música bona est Melancholico, mala lugenti»: literalmente, «la música es buena para el melancólico y mala para el afligido». A ello nos ha incitado el recuerdo de un texto de J. F. REVEL, ¿Para qué filósofos?, trad. cast., Caracas, 1962, inserto en su diatriba general sobre la filosofía. Revel cita este texto como una prueba de la superficialidad y desconocimiento de la vida por parte de los filósofos (Espinosa es aquí un prototipo), cuando intentan ilustrar tesis metafísicas con ejemplos concretos. «Se observará ante todo —dice Revel— la idea superficial que Espinosa tenía de la música y cuál era la música que conocía… ¡Qué experiencia fugaz de los hombres y de la vida la que es posible entrever tras semejante opinión ingenua!» (página 178). A lo que parece, Revel reprocha a Espinosa una concepción empobrecida de la música, que no toma en cuenta la sensibilidad romántica (lo que Espinosa bien podría haber corregido preocupándose por haber nacido un siglo más tarde, por lo menos): desgraciadamente, ese carácter funcional de la música (que Revel deplora implícitamente) era algo muy extendido en la época de Espinosa. Nuestra traducción intenta, con todo, hacer plausible la frase de Espinosa. Por de pronto, Revel parece indignarse de la frase de Espinosa sin saber qué quiere decir: declara no entender qué significa «buena» ni «melancólico», y, al mismo tiempo, se escandaliza de la ingenuidad de Espinosa. Insinuamos, por contra, que Espinosa alude a una distinción psicológica nada roma: no se trata como Revel parece creer-de que el melancólico se «ponga alegre» con la música, y el afligido se «ponga triste»; se trata de que es «buena» o «mala» para ellos, en cuanto «melancólicos» o «afligidos»; esto es: que la música entretiene la melancolía del melancólico, y por eso es buena para él. Parece, entonces, que la música es un cuasi-morboso alimento de la tristeza (lo que ocurre muchas veces, y Espinosa no es precisamente «ingenuo» al declararlo así), pero sólo hasta cierto punto; para quien está «profundamente alterado por la emoción» (lugenti: conmovido hasta las lágrimas) la música sería, en cambio, «importuna». Vista así, la distinción de Espinosa tiende a establecer diferencias dentro de la relación entre un mismo objeto —la música-y un mismo sujeto afectado de «tristeza». El ejemplo podía haber sido otro, pero el de Espinosa no es tan estúpido como Revel quiere hacernos creer. Revel podría pasarse muy bien de listo al diagnosticar esa «tontería». <<

[93]Esta Proposición, con su Escolio, es una nueva muestra del «realismo» de Espinosa. La verdad, por sí sola, no «tiene» por qué imponerse, su eficacia depende de la fuerza con que se presente a la imaginación. Naturalmente, eso tiene muchas consecuencias prácticas —y sobre todo políticas—. El sabio unirá verdad y fuerza, pero sabe que «verdad» no origina, por sí misma, «convicción». <<

[94]Texto coherente con el aludido en la nota anterior: una pasión es vencida por otra pasión, no por la «razón» a secas. El «racionalismo» de Espinosa incluye lo «irracional» como componente de la realidad: no hay ingenuidad racionalista en él. La verdad de la pasión hace posible —diríamos— la pasión de la verdad. Espinosa también ha hecho su «crítica de la conciencia racional». <<

[95]Sobre la base de lo establecido anteriormente, Espinosa va a concluir qué pasiones sirven mejor que otras a los intereses de la razón: y, en ese sentido, cuáles son buenas o malas (en ese sentido, pues, en general, no hay bien ni mal: las pasiones «malas» serán realidades naturales). <<

[96]«Quasi unam mentem…» En el Tratado político, Espinosa hará hincapié en esta concepción de la sociedad civil veluti una mens. Esta idea del Estado como «comunidad espiritual» —apoyada en la idea de «individuo compuesto»: la misma idea usada para hablar de la Extensión— apunta hacia la «comunidad universal» como un ideal; sólo que, estando los Estados entré sí «como los individuos están entre sí para el derecho natural» (es decir, en situación de lucha y oposición), esa «comunidad universal» no está dada. Pero de ella surgirían las mismas «ventajas» que del Estado respecto a los individuos en situación de «naturaleza». «Surgirán las mismas ventajas» quiere decir «reproducirían un esquema ontológico más perfecto» (el del individuo compuesto, llevado a sus consecuencias últimas). Habría ahí una propuesta de realización histórica —la democracia universal-de lo que es «verdadero» sub specie aeternitatis (la idea de «individuo compuesto universal», como unión de todas las potencias o esencias). <<

[97]Espinosa viene a decir en este Escolio que la idea de «suicidio» (la idea misma) es un sinsentido. Nada puede «esforzarse en no ser». Espinosa critica aquí la «interioridad» hipostasiada que subyace en la idea de «suicidio» (un sui sustantificado). Al «suicida» lo matan causas exteriores que disponen su cuerpo de cierto modo. Espinosa es coherente aquí con su negación de que el hombre sea substancia: sólo la substancia es causa sui. <<

[98]Nótese que esta parte no tiene un «Axioma 3» (sino sólo uno, que no tiene que ver con lo que aquí se está demostrando). La edición de Van Vloten y Land corrigió (t. I, página 203) «por la Definición 1» (corrección seguida por Appuhn y las traducciones españolas). Gebhardt no corrige, sin embargo, invocando la —para él— fuerte probabilidad de que la redacción primitiva de esta Parte IV incluyese más de un Axioma, por las razones que da en la observación correspondiente (pág. 380 del t. II de su edición), unidas al hecho de que tampoco la Definición 1 sirve para esta Demostración. <<

[99]No será difícil encontrar en el enunciado de este Corolario un principio de doctrina «liberal». <<

[100]Traducidos «como pretendidamente ocurría anteriormente», para evitar la anfibología resultante de traducir, meramente, «como anteriormente»; parecería que estaba «demostrado» que los hombres que viven bajo la guía de la razón «eran contrarios entre sí». Espinosa se refiere a la hipótesis inicial del Escolio de la Prop. 34, según la cual parece que hombres que concuerdan «se dañan mutuamente» (lo cual es falso). Esta anfibología no es evitada por las traducciones que tenemos a la vista, que vierten escuetamente el ut supra del texto. <<

[101]«Es propio del alma humana tener un conocimiento de la esencia de Dios.» Espinosa nos dice aquí dónde ocurre el «autoconocimiento» de Dios (véase nota 5 en la Parte II): ocurre en el hombre, en el entendimiento en acto. <<

[102]Traducimos peccatum por «delito» porque, como se verá en el Escolio siguiente, fuera del Estado no hay «pecado»: el «pecado» es la infracción de la ley civil, o sea, lo que llamamos «delito». Por lo demás, peccatum tiene también un sentido jurídico (que en castellano se ha perdido). De todas formas, reconocemos que traducir por «pecado» dotaría a los textos de cierta ironía quizá no inútil. No lo hemos hecho en gracia a la claridad. <<

[103]Ni, por supuesto, el «pecado»: Espinosa juega aquí con las palabras (véase nota anterior). <<

[104]No debe interpretarse esto, apresuradamente, como una «defensa» de algo así como un «comunismo primitivo». Si en la naturaleza «todo es de todos», se debe a que no hay derechos más que hasta donde hay fuerzas (cf. Tratado teológico-político, cap. XVI: Gebhardt, III, pág. 189). Todos tienen «derecho» a todo… si pueden hacerse con ello. No hay «derechos» en abstracto: sólo en la situación concreta de una sociedad reglada por leyes. Espinosa no «se complace» en el estado de naturaleza: véase la Prop. 73 de esta Parte. Sólo procura evitar la noción metafísica de «derechos humanos», por así decir. El Derecho es obra del Estado, y los deseos de justicia cuentan con el Estado como su marco de realización. La única libertad posible es la libertad en la comunidad sometida a leyes; es cierto que, tanto en el estado natural como en el Estado civil, el hombre se somete a las leyes de la naturaleza, pero en el estado natural su dependencia es mucho más inmediata: no está mediada por la razón, por el conocimiento de Dios, que se dan en el ámbito de la civitas, cf. nuestro El materialismo de Espinosa, cit., cap. V, sección 4. <<

[105]Véase la nota a este Escolio en la traducción de Appuhn (pág. 370-371), nota muy persuasiva en su simpatía por la figura moral que Espinosa nos da de sí mismo en el texto. <<

[106]El texto de este Escolio muestra alguno de los límites del «democratismo» de Espinosa: la «salvación de los ignorantes» pasa por caminos distintos que la salvación del sabio. En este sentido, podría ser la religión (la invocación a los profetas es aquí muy clara) una especie de «metafísica del pueblo», y hay rasgos del pensamiento de Espinosa en el Tratado teológico-político que podrían inducir a pensar así. Pero es imposible tratar aquí de estos temas. Ver A. MATHERON, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, París, 1972. En defensa del genuino «democratismo» de Espinosa, por ejemplo, R. J. MAC SHEA, The political philosophy of Spinoza, Nueva York, 1968, cf., por ejemplo, pág. 204. <<

[107]Nos parece que el proverbio castellano vierte —con forma de «proverbio» reconocible, además— el texto latino: «solamen miseris socios habuisse malorum.» <<

[108]Este Escolio contiene una «racionalización» de la religión, más próxima —diríamos, por decirlo rápidamente— del espíritu de Hegel que del de la «Ilustración» ordinaria. No se trata de que Espinosa sea «cristiano»; se trata del reconocimiento histórico del papel de la religión en el desarrollo de la racionalidad. «Moisés» y el «Espíritu de Cristo» aparecen como dos momentos de ese desarrollo, sólo insinuados —es cierro— por Espinosa, y que nabría que confrontar con otras afirmaciones suyas del Tratado teológico-político: la fecundidad del tema es muy grande; en su contexto, Espinosa sería más que un «preilustrado». <<

[109]No es «casual» que la última Proposición de esta Parte (que trata de la servidumbre humana) sea esta alusión a la libertaren el Estado. Es como si Espinosa expresase, en el lugar que «geométricamente» le corresponde, cuál es el trámite del paso de la servidumbre a la libertad: los pensamientos que, en la Parte V y última, «liberarán» al hombre, se darán en los marcos de la comunidad sometida a leyes, con cuya consideración remata esta Parte. <<

[110]«Animam, seu Mentem…» Ordinariamente, Espinosa llama al alma mens, y no dice «seu anima» (ver nota 24 de la Parte I). Si lo dice aquí, y hablando de Descartes, se debe quizá a que quiere subrayar que, en Descartes, la mens todavía es anima: todavía es un principio «espiritual», cuyo funcionamiento, por ello, es inexplicable, como va a decir a continuación. <<

[111]Cf. Descartes, Las pasiones del alma. I, 10, 30-36, 44, 50. <<

[112]Una vez más, Espinosa reprocha el procedimiento de «recurrir a Dios», como causa de todo, cuando lo que hay que hacer es recurrir a la causa próxima. En el estudio de los fenómenos (el mundo de la Ontologia especial) es vano remitirse a Dios (la Substancia infinita), que está en otro plano (el de la Ontologia general). Cf. Prop. 9 de la Parte II y nuestras notas 20 y 23 a esa Parte. <<

[113]Como vimos en la Introducción, esta declaración de Espinosa es una muestra muy clara de que no concibe con propiedad la «independencia» de los Axiomas. <<

[114]Esta proposición está en la base de la «salvación» humana: la salvación del sabio. Por ella, y por todo lo que sigue, puede concluirse —como hacíamos en la Introducción-que la filosofía de Espinosa, con todo su realismo psicológico, moral y político, acaba en lo que, en la terminología de G. Bueno (cf. Homenaje a Aranguren, Madrid, Ed. Revista Occidente, 1972, págs. 37-71), llamaríamos la implantación gnóstica de la conciencia filosófica: la salvación se obtiene, en definitiva, por el conocimiento. Nótese, con todo, que ese conocimiento no implica la supresión de los afectos (ver el Escolio de la Proposición siguiente: la 4), sino la utilización racional de los mismos: se trata de que el efecto mismo impulse una conducta racional. <<

[115]Esto es: que la imaginamos como libre, según se ve en la Demostración. <<

[116]…affectus, a quo Mens ad plura simul objecta contemplandum determinuntur…», reza la ed. Gebhardt (pág. 286). Hay obvia errata de «determinantur. por «determinatur» (no señalada en la fe de erratas final). <<

[117]No estamos aquí muy de acuerdo con la versión de Appuhn (pág. 315: «auxquelles nul ne pense sans chagrín»), versión previsiblemente seguida por R. Bachiller («en las que nadie piensa sin pesar», pág. 399). El texto latino es: «de quibus nemo, nisi ex animi aegritudine, cogitat.» Literalmente: «en las que nadie piensa sino es en virtud de un pesar (o "enfermedad") del ánimo.» Es, por tanto, ese «pesar o enfermedad» del ánimo el que hace pensar en ellas. Nuestra traducción intenta ajustarse en ese sentido. <<

[118] Es necesario fijarse con sumo cuidado en la Demostración que sigue: eso «eterno» que «queda» del alma tras destruirse el cuerpo, no tiene nada que ver con una «inmortalidad personal». <<

[119]¿Qué es el «algo» que queda tras la desaparición del cuerpo? «Eso que se concibe con una cierta necesidad eterna por medio de la esencia misma de Dios», según la Proposición anterior. La Proposición anterior dice que «eso que se concibe» así es la idea, sub specie aeternitatis, de! cuerpo humano. Lo que Espinosa está diciendo es que, muerto el cuerpo, sigue siendo una verdad eterna que era como era y actuó como actuó debido a tales y cuales causas. Probablemente, estas Proposiciones hicieron pensar a Unamuno que esa «eternidad» era un escaso consuelo para el que desea la inmortalidad personal (ver nuestra Introducción: la alusión al Sentimiento trágico de la vida). <<

[120]Esto es: no dejamos de sentir y experimentar que poseemos una estructura racional… de la que, desde luego, no nos «acordamos» sin el cuerpo, ni nos «acordaremos» cuando el cuerpo desaparezca. <<

[121]Como ya hicimos notar en la Introducción, esta Proposición no debe tomarse aisladamente, pues se corre el riesgo de (olvidando la Parte I) interpretar a Dios como «el conjunto de esas cosas singulares», y ya vimos que Dios no puede ser, en cuanto Substancia, un todo. Espinosa se refiere aquí al otro plano de la Ontologia: el de la Ontología especial (el mundo de los fenómenos), acerca del cual existe el imperativo de conocerlo racionalmente, y del cual es un límite la otra idea de Dios (la Substancia infinita), que proscribe cualquier entendimiento definitivo o cerrado de esa comprensión racional. Como quiera que sea, esta Proposición excluye el «misticismo». <<

[122]Véanse notas 20 y 23 de la Parte II. Asimismo, para las Proposiciones que siguen. <<

[123]«No ha tenido comienzo», el amor intelectual hacia Dios. Entonces, propiamente, no puede decirse que «surge» (como Espinosa dice en el Corolario de la Prop. anterior: y él mismo dice —véase inmediatamente este Escolio— que ha dicho aquello «ficticiamente»). Espinosa está esforzándose, una vez más, por hablar en la duración del tema de la eternidad. «Para nosotros», en la duración, ese «amor hacia Dios no puede ser otra cosa que el conocimiento de la necesidad y la crítica a nuestra subjetividad, reconociendo que esa subjetividad no es la «realidad definitiva)», ya que se resuelve en un orden verdadero, eterno, que nos desborda, y, al desbordarnos, nosotros rendimos «homenaje» a Dios —lo «amamos»— aun cuando no queramos (por eso ese amor no ha tenido comienzo). Así, la consecuencia práctica, para e! mundo de la duración, es que más vale amar con plena conciencia que rendir ese homenaje inconscientemente. <<

[124]Insistimos en que la expresión «Dios se ama a sí mismo» no implica la autoconciencia de la substancia, qua tale. Ya hemos visto en qué condiciones se puede decir que Dios «se conoce» a sí mismo (ver nota 5 de la parte II). <<

[125]Hay en toda esta Parte un vocabulario religioso totalmente mudado de sentido, y que significa la desaparición de los conceptos ordinarios de «amor de Dios» y otros semejantes. El texto de este Corolario indica con bastante claridad que es en los hombres donde Dios se «ama» (o sea, se conoce). La temática del idealismo alemán, como ya hemos dicho, está prefigurada en Espinosa. <<

[126]Cabe preguntar, una vez más: ¿y de qué género de conocimiento se está sirviendo Espinosa para obtener todo esto? Menciona constantemente el «tercero», pero ¿lo está usando? <<

[127]Podríamos «traducir» esta Proposición así: «el que conoce muchas cosas está más cerca de percibir cuál es la posición que él mismo ocupa en el orden impersonal y eterno de las esencias». Y esto es, poco más o menos, lo que significa (véase Demostración): resístase a la tentación de ver en esta Proposición, otra vez, alusión alguna a la inmortalidad personal». <<

[128]Unamuno encontraba en este Escolio, también, al Espinosa «trágico» (ver nuestra Introducción). Eso que declara «absurdo» Espinosa no lo sería en absoluto: si no hay inmortalidad personal, es claro que da igual todo (declara Unamuno). Como quiera que sea, obsérvese cómo Espinosa sobreentiende que no la hay: cómo nuestra conducta no depende de que pensemos en la «eternidad» de nuestra alma; ni puede depender, pues, en la medida en que nuestra alma es «eterna», en esa medida ya no cabe hablar de «conducta». La conclusión estoica de la próxima —y última— Proposición se impone. <<

[*]En el original infinita. Corregimos aquí una clara errata de la traducción. El original en latín dice: «Quodcunque singulare, sive quaevis res, quae finita est et determinatam habet existentiam…»

Nota edición EPL.

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