Notas Metafísica

[1] Todo este capítulo constituye una introducción encaminada a fundamentar la concepción aristotélica de la sabiduría (sophía) como «ciencia acerca de ciertos principios y causas» y, más precisamente aún, como ciencia que se ocupa de «las causas primeras y de los principios».

La argumentación, a lo largo de todo el capítulo, combina dos tipos de consideraciones. De una parte, Aristóteles propone una gradación en el conocimiento estableciendo los siguientes niveles: 1) sensación, 2) experiencia, 3) arte y ciencia; dentro de la ciencia distingue, a su vez, tres niveles: 3) ciencias prácticas orientadas a satisfacer necesidades; 4) ciencias prácticas orientadas al placer y a la calidad de la vida, y 5) ciencias teóricas o teoréticas. De otra parte, Aristóteles recurre al uso normal, en griego, de las palabras sophía («sabiduría») y sophós («sabio»), mostrando cómo estos términos se aplican más plenamente a medida que se asciende en la escala propuesta: se considera que saben más, que son más sabios (obsérvese el uso insistente del comparativo en el texto) los que poseen experiencia que los que poseen sólo sensación, los que poseen arte y ciencia que los que poseen meramente experiencia, etc., puesto que «la sabiduría acompaña a cada uno según el nivel de su saber» (981a27). La conclusión del argumento y del capítulo será, naturalmente, que la sabiduría es una ciencia teorética y, entre las teoréticas, la de mayor rango. Esto mismo se viene a afirmar en la Ética nicomáquea, VI, 7: «es evidente que la sabiduría es la más perfecta de las ciencias» (1141a16). <<

[2] La experiencia (empeiría) se constituye por el recuerdo de casos particulares semejantes, viniendo a ser algo así como una regla de carácter práctico que permite actuar de modo semejante ante situaciones particulares semejantes. La inferencia basada en la experiencia va, por tanto, de algunos casos particulares recordados a algún otro caso particular, sin que llegue a establecerse explícitamente una regla general (kathólou) aplicable a todos los casos.

En las líneas siguientes Aristóteles subraya el valor práctico de la experiencia: a) en general, gracias a ella el hombre deja de estar a merced del puro azar. (Para la referencia a Polo, cf. PLATÓN, Gorgias, 448c); b) a menudo el hombre de experiencia acierta mejor y tiene más éxito que el de ciencia. <<

[3] En este capítulo, Aristóteles no distingue explícita y sistemáticamente el arte (téchne) de la ciencia (epistéme), ya que aquí interesa solamente lo que tienen de común frente a la mera experiencia, a saber, la universalidad de la regla y el conocimiento de las causas.

La palabra «arte» no traduce adecuadamente el sentido del término griego téchne. Una téchne es un saber especializado, un oficio basado en el conocimiento: de ahí su posible sinonimización (como en este capítulo) con epistéme (ciencia), así como los ejemplos de artes aducidos por Aristóteles (medicina, arquitectura). Por lo demás, este su carácter productivo es lo que permite oponerla, en otros casos, a la ciencia (epistéme), la cual comporta, más bien, el rasgo de un saber teorético, no orientado a la producción, sino al mero conocimiento. <<

[4] Esta expresión según la cual a Sócrates o a Calias «le sucede accidentalmente que es hombre» (hôi symbébeken anthrôpoi eînai) no debe ser sacada de contexto ni interpretada en un sentido estricto. En general, la fórmula katà symbebekós (accidentalmente) se opone a la fórmula kath’autó (por sí). De acuerdo con el sentido de esta oposición, Calias (y cualquier individuo humano) no es hombre accidentalmente, sino que lo es por sí, ya que su ser consiste en ser-hombre. (Para el sentido de estas fórmulas y su oposición, cf. infra, V, 18, 1022a24 y sigs. y también, Analíticos segundos, I, 4, 73b34 y sigs. Para las distintas acepciones de symbebekós («accidente»), también infra, V, 30, 1025a14-34.)

Lo que Aristóteles quiere subrayar aquí (y en esta explicación sigo a W. D. ROSS, Aristotle’s Metaphysics [texto y comentario inglés en dos tomos], Oxford, Clarendon Press, 1924; University Press, 1948, I, 118) es que la ciencia se ocupa directamente de lo universal (del «hombre») y sólo indirectamente del individuo (del hombre concreto, Sócrates o Calias). <<

[5] La referencia es a Ética nicomáquea, VI, 3-7, 1139b13-1141b22. <<

[6] Si en el capítulo anterior Aristóteles recurría al uso común de la palabra «sabio» (sophós), en este capítulo toma como punto de partida las opiniones comunes acerca del sabio. De acuerdo con éstas, sabios son aquellos cuyo conocimiento: 1) es más universal, 2) alcanza a las cosas más difíciles de conocer, 3) es más exacto respecto de las causas, 4) se escoge por sí mismo y no en función de utilidad alguna, y 5) le están subordinados los demás saberes y conocimientos. Aristóteles mostrará que todas estas características, atribuidas comúnmente a la sabiduría, se cumplen en la ciencia de las causas y principios primeros. <<

[7] «En cierto modo»: pos, a saber, en tanto que conectadas con lo universal, lo cual implica que no las conoce ni en sus detalles particulares ni actualmente, sino sólo virtualmente.

«Todas las cosas»: pánta tà hypokeímena. En su sentido técnico aristotélico, la palabra hypokeímenon (lit., «lo que está debajo») significa el sujeto (de la predicación) y el sustrato (de las determinaciones reales). Lo he traducido como «cosas» porque el término no está aquí tomado en su acepción técnica. Alguna razón hay, sin embargo, para usarlo: todas las cosas, desde luego, caen bajo lo máximamente universal. <<

[8] La geometría es «adicionadora» (ek prosthéseos) respecto de la aritmética porque a los principios de ésta añade el principio de la extensión. En los Analíticos segundos se dice: «por adición (ek prosthéseos) quiere decir, por ejemplo, que la unidad es una entidad que carece de posición, mientras que el punto es una entidad que tiene posición. Éste resulta, pues, de una adición» (I, 27, 87a35-37). <<

[9] Philósophos: en este caso lo traduzco por medio de la expresión «amante de la sabiduría» para destacar el paralelismo con philómythos que traduzco como «amante del mito». <<

[10] E. HILLER, Anthologia lyrica, Leipzig, B. G. Teubner, 1897, frag. 3. Cf. también PLATÓN, Protágoras, 341e, 344c. <<

[11] De lo expuesto en todo el capítulo se desprende una concepción de la sabiduría como conocimiento 1) de lo máximamente universal, 2) de las causas y los principios primeros y 3) de la divinidad. La articulación de estos tres aspectos (a cuya afirmación se ha llegado a partir de las «opiniones comunes») en un saber unitario constituye el más difícil problema del proyecto metafísico de Aristóteles. <<

[12] Los capítulos 3-7 constituyen una exposición de las doctrinas filosóficas anteriores. Sobre esta exposición conviene tener en cuenta lo siguiente: 1) Como el propio Aristóteles señala, la perspectiva adoptada es su propia doctrina de las cuatro causas expuesta en la Física (II, 3 y 7). Aristóteles contempla el desarrollo de la filosofía anterior como un proceso inevitable de descubrimiento sucesivo de sus cuatro tipos de causa y, por tanto, como una confirmación de la validez de su propia doctrina al respecto. 2) El tratamiento de los filósofos anteriores no es puramente lineal, sino que se entrecruzan los puntos de vista cronológico y lógico. 3) En general, las opiniones dignas de tenerse en cuenta (bien porque son comúnmente admitidas, bien porque son admitidas por los sabios, o por los más reconocidos de éstos) son denominadas por Aristóteles éndoxa. El recurso a las mismas constituye un rasgo característico del proceder dialéctico. (Sobre los éndoxa y su pertenencia a la argumentación dialéctica, cf. Tópicos, I, 1, 100a18-101a4.) <<

[13] «La entidad, es decir, la esencia»: tÈn ousían kaì tò tí ên eînai. Como en otros muchísimos casos en que Aristóteles vincula con un kaì dos términos técnicos próximos en cuanto al significado (por ejemplo, he ousía kaì ho lógos, he ousía kaì tó hypokeímenon, etc.), considero que la conjunción copulativa tiene valor explicativo.

En cuanto a la controvertida y peculiar fórmula tò tí ên eînai, su traducción literal sería «qué era ser» o «qué es ser». Se trata de una fórmula abreviada cuya expresión completa nos daría, por ejemplo: «para un hombre ¿qué es ser hombre?» o más generalmente, «(para un x) ¿qué es ser (x)?». Aunque ya algún traductor español (por ejemplo, M. CANDEL SANMARTÍN, en Aristóteles. Tratados de lógica, I, Madrid, Gredos, 1994), ha optado por traducir esta fórmula con la expresión «qué es ser», prefiero el término «esencia». Después de todo, lo que tal fórmula expresa es, exactamente, la esencia de una cosa en cuanto contenida en su definición: a la pregunta «para un x ¿qué es ser x?» responde y corresponde la definición de x. <<

[14] «Aquello de donde proviene el inicio del movimiento»: hóthen he archÈ tÊs kinéseos. La tradición posterior utilizará la expresión «causa eficiente» para este tipo de causa. Mantengo, no obstante, la fórmula literal de Aristóteles porque en éste la eficiencia se interpreta siempre en términos de su teoría del movimiento. <<

[15] «Aquello para lo cual»: hoû héneka. Esta fórmula se traduce a menudo como «fin» (palabra que reservamos para la griega télos). Con nuestra traducción se pretende mantener el paralelismo expresamente subrayado por Aristóteles entre la causa anteriormente citada y ésta, que es lo opuesto de aquélla: así, si la primera es aquello de donde se origina el movimiento, ésta es aquello hacia lo cual, para lo cual el movimiento tiene lugar. <<

[16] Pensador de escasa importancia, del siglo V a. C. Sobre él, cf. H. DIELS y F. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín, 1903, 38 (I, 384-389). <<

[17] Que nada se cambia (en general, nada se mueve) a sí mismo, es una ley necesaria según Aristóteles. Así pues, donde hay cambio habrán de distinguirse necesariamente dos principios, activo el uno, capaz de originar el movimiento, y pasivo el otro, la materia. <<

[18] El Principio «siguiente» al que se refiere Aristóteles no es, aunque pueda parecerlo a primera vista, el fin o «aquello para lo cual». Se trata del mismo principio de que se viene ocupando, es decir, de la causa originadora del movimiento, pero contemplada ahora desde otra perspectiva: no como principio «material» generador del movimiento (que sería incapaz de dar cuenta del orden y la perfección), sino como agente capaz de producir la perfección y el orden. (Cf. comentario de G. REALE, Aristotele. La Metafisica [traducción italiana y comentario en dos tomos], Nápoles, Luigi Loffredo Editore, 1968. Edición mayor renovada: Aristotele. Metafisica [texto, traducción italiana y comentario en tres tomos], Milán, Vita e Pensiero, 1993, I, pág. 159, nota 23.) <<

[19] En este capítulo se continúa con el tratamiento «histórico» de las dos causas de que venía ocupándose ya en el capítulo anterior: la causa material o materia, y la causa originadora del movimiento y del orden. Aristóteles se ocupa del pensamiento de Empédocles, de Anaxágoras y de los atomistas Leucipo y Demócrito, señalando sus deficiencias. Los atomistas no fueron más allá de la causa material, dejando sin explicar el origen del movimiento (985b19-20). Empédocles y Anaxágoras introdujeron, ciertamente, una causa originadora del movimiento y del orden, pero la doctrina de Empédocles resulta confusa (985a5) e inconsistente (985a22-28), y Anaxágoras hace un uso insuficiente del Entendimiento como causa (985a18-21). <<

[20] «Tal cosa», es decir, una causa que produzca no sólo el movimiento, sino también el orden, conforme a lo indicado en las últimas líneas del capítulo anterior. <<

[21] DIELS-KRANZ, 28 B 13 (I, 243, 16). <<

[22] HESÍODO, Teogonía, 116-20. <<

[23] Cf. Física, II, 3-7. <<

[24] Cf. supra, 3, 984b5-8. <<

[25] «Puesto que tampoco hay más vacío que cuerpo»: hóti oudè tò kenòn toû sômatos. Ésta es la lectura de todos los manuscritos. Ciertamente, si se interpreta el «más» cuantitativamente, la frase puede resultar extraña, ya que la estructura del pasaje parecería exigir «más cuerpo que vacío». Sin embargo, la mantenemos tal cual. ROSS, 1948, I, 139, siguiendo a Schwegler, propone: toû kenoû tò sôma («puesto que no hay más cuerpo que vacío»). (Ya P. FONSECA: Commentariorum Petri Fonsecae… In libros Metaphysicorum Aristotelis tomi quatuor, Colonia, 1615 [reimpresión, Hildesheim, Olms, 1964], I, 231, explan. ad loc., sugirió enmendar el texto proponiendo: oudè tò sôma toû kenoû.) <<

[26] Aristóteles pasa a ocuparse de los Pitagóricos y los Eléatas. De los Pitagóricos resalta lo siguiente: a) que, según ellos, los elementos de los números son los elementos constitutivos de todas las cosas; b) que estos elementos son lo Par y lo Impar, o bien, Límite e Ilimitado; c) que los elementos pertenecen al ámbito de la causa material; d) que, en todo caso, fueron los primeros en preguntarse por el quées, es decir, por la causa formal, esencia o entidad de las cosas, aunque lo hicieron con cierta simpleza e ingenuidad (987a20-27).

En cuanto a los Eléatas, y puesto que se trata de un estudio de las causas, Parménides es el único a quien resulta pertinente referirse, dado que introdujo la Cosmogénesis en la segunda parte de su Poema (Vía de la Opinión), proponiendo al efecto una doctrina dualista de los principios. <<

[27] Referencia, posiblemente, al Acerca del cielo, II, 13 (cf. 293b20-27) o, tal vez, a algún escrito perdido. <<

[28] «De aquél y de éstos»: entiéndase, de las afirmaciones de Alcmeón y de los Pitagóricos. <<

[29] Desde su propio esquema de las causas, Aristóteles no duda en considerar los principios de los Pitagóricos como elementos materiales, puesto que por «materia» se entiende aquello de que está constituida una cosa. Más arriba (986a16-17) ya ha afirmado Aristóteles que, según los Pitagóricos, el número constituye «la materia de las cosas que son» (hýlen toîs oûsi). <<

[30] Jenófanes no se atuvo «a ninguna de estas dos naturalezas», es decir, sus consideraciones no guardan conexión ni con la unidad «según el concepto» (Parménides) ni con la unidad «según la materia» (Meliso). <<

[31] Cf. Física, I, 3, donde Aristóteles ofrece una refutación del Eleatismo. También allí señala Aristóteles que Meliso es, intelectualmente, más rudo o basto que Parménides (186a8-9). <<

[32] En estas líneas se insinúa una peculiar manera de interpretar la relación existente entre las dos partes o Vías (Verdad, Opinión) del Poema de Parménides: de los dos términos que aparecen en la segunda parte del Poema, luz y noche (= caliente y frío, fuego y tierra, según Aristóteles), el primero correspondería a «lo que es» (ésti) y el segundo a «lo que no es» (ouk ésti), es decir, cada uno de aquellos elementos se hace corresponder con cada uno de los términos de la contradicción básica (ón, meón) que vertebra la Vía de la Verdad. <<

[33] Los Pitagóricos, dice Aristóteles, identificaban el predicado con el sujeto (es decir, reducían la relación de predicación a relación de identidad) en el caso de aquel sujeto al que corresponde en primer lugar (dentro de un orden seriado de sujetos) el predicado en cuestión. Así, y puesto que con los Pitagóricos la cosa va de números, en la serie de los pares (2, 4, 6, 8…) el predicado «doble» o «duplo» se cumple, en primer lugar, en el número dos. De ahí que de «el dos es duplo» se pase a «dos = duplo» y, por tanto, a la afirmación de que ser-duplo (aquello en que consiste ser duplo) es ser-dos. <<

[34] El capítulo está dedicado enteramente a Platón, de cuya doctrina destaca los siguientes puntos: I) bajo la influencia del heraclitismo de Crátilo, Platón llegó a la conclusión de que las definiciones socráticas, los universales, no corresponden a las cosas sensibles y por ello introdujo las Formas (987a32-b9); II) las cosas sensibles participan de las Ideas (987b10-14); III) además de las Ideas, Platón introdujo las Realidades Matemáticas, intermedias entre las Formas y las cosas sensibles (987b14-19); IV) los principios de las Ideas son los principios de todas las cosas, distinguiéndose un principio material, la Díada indeterminada de lo Grande y lo Pequeño, y un principio formal: el Uno para las Ideas, las Ideas para las cosas sensibles (987b20-988a1, 988a9-14); 5) el principio formal es causa del bien y el principio material es la causa del mal (988a14-17). <<

[35] No cabe dudar razonablemente de que Platón sostuviera esta doctrina de los «intermediarios» (Aristóteles se la atribuye expresamente: cf. infra, VII 2, 1028b20). El origen de la doctrina, según se dice en el texto, es que los objetos matemáticos no parecen identificables con las cosas sensibles, pero tampoco con las Ideas: y es que cada Idea es única, mientras que hay infinidad de números matemáticos iguales (podemos sumar, por ejemplo, cuantos doses queramos —2+2+2+2, etc.— sin miedo a que se nos terminen). <<

[36] Ex ekeínon gàr katà méthexin toû henòs tà eíde eînai toûs arithmoûs: «[…] las Formas son los Números». El texto es difícil y cabe: 1) suprimir tà eíde: «[…] existen los Números» (así, Ross siguiendo a Schwegler); 2) suprimir toûs arithmoûs: «existen las Formas» (así, Jaeger); 3) mantener el texto, bien considerando apuestos ambos términos («[…] existen las Formas, los Números»), o bien considerando atributiva la expresión («[…] las Formas son los Números»). Se me antoja difícil suprimir «las Formas», pues a ellas comienza refiriéndose el párrafo (987b18), e igualmente difícil suprimir «los Números», pues a ellos como causas termina refiriéndose el párrafo (987b24-25). En todo caso, se trata de los Números Ideales, no de los Matemáticos. <<

[37] «No se dice que es uno siendo otra cosa»: kaì me héterón ti òn légesthai hén (987b23). Sobre la expresión, usual en Aristóteles, «ser x siendo otra cosa», cf. infra, III, 4, nota 125. <<

[38] «Su investigación se mantuvo en el nivel de los conceptos»: dià tén en toîs lógois sképsin. Investigar en toîs lógois es investigar desde un punto de vista conceptual, logikÔs: lo opuesto es investigar physikÔs, es decir, desde el punto de vista de la constitución física de las cosas. Esta última perspectiva fue la adoptada por los Pitagóricos, y de ahí que consideraran los números como elementos constitutivos (materiales) de las cosas. <<

[39] Al hablar de «los primeros» se refiere Aristóteles, presumiblemente, a los números primos, de acuerdo con la interpretación más plausible, a mi juicio, de cuantas se han propuesto. Puede verse el amplio comentario de Ross, 1948, I, 173-176, al respecto. <<

[40] Con este resumen de lo expuesto en los tres capítulos precedentes concluye la exposición de las doctrinas anteriores en relación con las causas. 1) Aristóteles ofrece unas breves indicaciones acerca de lo dicho por sus predecesores respecto de cada una de las cuatro causas: la materia (988a25-31); el agente que produce el movimiento (988a33-34); la esencia o causa formal (988a34-b6); el fin, aquello para lo cual se producen las acciones, generaciones y movimientos (988b6-16). 2) Concluye señalando cómo las doctrinas anteriores corroboran que su propia doctrina de las cuatro causas es adecuada y completa (988b16-19). <<

[41] No Platón, obviamente, sino los citados en último lugar, los Pitagóricos, Empédocles o Anaxágoras. <<

[42] Se refiere al Entendimiento y la Amistad. <<

[43] Es decir, con vistas a «Lo que es» y al «Uno». <<

[44] Entiéndase: en cierto modo dicen que el Bien es causa, en cuanto que la causa primera que proponen (Uno, Entendimiento) resulta que es buena; pero en cierto modo no dicen que el Bien es causa, ya que la causa primera que aducen no es el Bien como tal, sino otra cosa (Uno, Entendimiento). De ahí que Aristóteles diga que el Bien resulta accidental respecto de la causalidad de tales causas. <<

[45] Concluida ya la parte expositiva (caps. 3-7), comienza ahora la crítica aristotélica a las doctrinas de los filósofos anteriores. En este capítulo la crítica alcanza a todos los pensadores que precedieron a Platón, excepción hecha de los Eléatas (por razones obvias: ya en el capítulo anterior se decía de ellos que «pueden ser dejados de lado en la investigación que ahora llevamos a cabo», 986b25-26) y de los Atomistas, a los cuales no hay referencia explícita alguna. Se critica sucesivamente a: I) los monistas jonios (988b22-989a19); II) Empédocles (989a20-30); III) Anaxágoras (989a30-b21); IV) los Pitagóricos (989b21-990a32). <<

[46] «Suprimen la causa del movimiento» porque solamente atienden a la materia y ésta es, de suyo, meramente pasiva. Cf. supra, 3, 982a21-27. <<

[47] De mayor a menor ligereza, los elementos se ordenan del siguiente modo: fuego-aire-agua-tierra. Partiendo de esto, la objeción de Aristóteles en todo este pasaje (988b29-989a18) se basa en que caben dos criterios para decidir la prioridad recíproca de los elementos: el de aquello que está al principio de la generación o mezcla, y el de aquello que está al final de ella. Según el primer criterio, la prioridad corresponde al fuego, y según el segundo criterio, corresponde a la tierra: en ningún caso la prioridad corresponde al aire o al agua, dada su situación intermedia. <<

[48] Cf. Acerca del cielo, III, 7. Para Aristóteles, los elementos se transforman unos en otros. <<

[49] Esta objeción resulta de la observación hecha anteriormente por Aristóteles en el capítulo cuarto, según la cual «en muchos aspectos es la Amistad la que separa y el Odio el que une» (987a23-25). Si esto es así, viene a decir Aristóteles, ¿no bastaría con una sola causa para unir y separar? <<

[50] Según ARISTÓTELES (cf. Física, I, 6-7), el cambio o movimiento exige un sustrato para los contrarios. <<

[51] Hasta ahora, Aristóteles ha interpretado a Anaxágoras como defensor de dos tipos de causas: la materia (consistente en una infinidad de elementos cualitativamente diversos) y la causa iniciadora del movimiento (el Entendimiento). Ahora propone una interpretación distinta de su doctrina que permitiría descubrir en ella «algo realmente nuevo». Se trata de interpretar la materia, en la mezcla originaria, como sustrato carente de determinaciones (al modo de lo Indeterminado de Anaximandro, la Díada Indefinida de Platón y la propia materia última de Aristóteles), y frente a ella, interpretar al Entendimiento como principio formal. <<

[52] Aristóteles se apoya en su propia tesis de la discontinuidad entre lo matemático y lo físico: es imposible que de determinaciones matemáticas resulten las propiedades físicas, sensibles, de los cuerpos. <<

[53] Es absurdo, sostiene Aristóteles, identificar los números que son causas de las cosas con los números que son elementos constitutivos de las cosas y que, por tanto, se identifican con ellas. <<

[54] En este capítulo se acumulan toda una serie de objeciones y argumentos (que numeramos en la traducción) contra la doctrina platónica de las Ideas.

Dos observaciones al respecto. 1) Una parte importante de este capítulo (990b2-991b9) se repite casi literalmente en dos pasajes del libro XIII (4, 1078b34-1079b3, y 5, 1079b12-1080a8). Aparte de algunas variaciones mínimas, la diferencia más importante entre ambas versiones estriba en que aquí, en el libro I, Aristóteles escribe en primera persona del plural («nosotros»), incluyéndose a sí mismo entre los platónicos, algo que no ocurre en el libro XIII, que es, por tanto, posterior. 2) Muchas de las objeciones aquí expuestas serían, sin duda, objeto de debate en la propia Academia y se hallaban contenidas en el escrito (perdido) de Aristóteles Acerca de las ideas. Puesto que nuestra fuente principal para el conocimiento de esta obra es el Comentario de Alejandro de Afrodisias a la Metafísica, tal comentario constituye un complemento particularmente importante para la lectura de este capítulo. (Los pasajes relevantes del Comentario de Alejandro están recogidos en Aristotelis fragmenta selecta [ed. de W. D. ROSS], Oxford, 1955, Perì Ideôn.) <<

[55] Se trata de realidades sensibles en ambos casos: «las de acá» (toîsde) son las sublunares, corruptibles; «las eternas» son los astros. <<

[56] Algunos argumentos, dice Aristóteles, no alcanzan la conclusión deseada: a lo largo del capítulo no se dice explícitamente cuáles son tales argumentos. (La única crítica específica en este sentido se halla en 992b9-13. Para otras sugerencias, cf. ALEJANDRO: Alexandri Aphrodisiensis, In Aristoteles Metaphysyca Commentaria [ed. de M. HAYDUCK], Berlín, Reimer, 1891, vol. I, en la serie «Commentaria in Aristotelem graeca», ed. Academia de Berlín, 78, 12-19.) De otros argumentos, añade, «resulta que hay Formas hasta de aquellas cosas de las que pensamos que no las hay». En las líneas siguientes explicita Aristóteles cuáles son esas Ideas inaceptables para los Platónicos: de los objetos de ciertas ciencias (especialmente, de ciertas artes, téchnai); de las negaciones de las realidades (particulares) corruptibles; de los términos relativos; Ideas de Ideas, como el inevitable «Tercer Hombre» (predicado común para los hombres y para la Idea de Hombre). <<

[57] Puesto que la Díada participa del Número (para Aristóteles: el «número» se predica de la Díada), el número es anterior a ella y es Idea. En cuanto a la frase siguiente: «lo relativo es anterior a lo que es por sí mismo», su alcance exacto resulta más confuso. Lo más probable, a mi juicio, es que lo relativo a que se alude sea el número. (Una vez más Aristóteles monta la crítica desde su propia doctrina, según la cual el número es algo relativo a las cosas, no algo subsistente.) Esto dice Alejandro: «Pero puesto que todo número es algo relativo —pues todo número es número de algo—, y el número es la primera de las cosas existentes —ya que es anterior a la Díada, a la cual consideraban principio—, lo relativo será, de acuerdo con su doctrina, anterior a lo que es en sí» (86, 5-8 = Perì Ideôn, frag. 4, ed. Ross). La consecuencia de ello, dice Aristóteles, es que se suprime aquello «cuya existencia nos parece más importante que la existencia de las Ideas mismas»: en efecto, se suprimen los principios, concretamente, se suprime la Díada que ya no podrá considerarse principio del número, puesto que es posterior a él. <<

[58] El razonamiento aristotélico en este pasaje (990b22-991a8) es el siguiente: a) a pesar de ciertas implicaciones (no deseadas) de la teoría, sólo puede haber Ideas de las entidades, lo que comporta, a su vez, que las Ideas son entidades o sustancias. (No se participa de una Idea porque ésta sea predicado de otra Idea; se participa de ella por sí misma, en cuanto tal Idea y, por tanto, en tanto que entidad); b) ahora bien, si las cosas sensibles y las Ideas son igualmente (unívocamente) entidades, volvemos a parar inevitablemente en la necesidad del «tercer Hombre» (en el ejemplo de aquí, la «tercera Díada»); c) y no vale recurrir al subterfugio de que no son entidades en el mismo sentido, pues entonces se caería en la homonimia y con ello, la teoría perdería su fundamento y su sentido. <<

[59] Esta objeción (ya enunciada poco antes, en 991a13) es la más grave de todas desde el punto de vista ontológico. Lo que una cosa es no puede darse separado y fuera de la cosa misma. Al chorismós platónico de las esencias replicará Aristóteles con su tesis de la identidad de sujeto y esencia en las entidades individuales. <<

[60] Ninguna de las diferencias que se proponen entre las Ideas como Números y las cosas sensibles permite explicar que aquéllas sean causas de éstas. De nada sirve, en efecto, que las unas sean eternas y corruptibles las otras. Tampoco sirve —ni es posible— que se diferencien en que aquéllas son números «en sentido estricto», mientras que éstas son «proporciones numéricas» de alguna otra cosa (de elementos materiales), pues por las mismas razones cabría afirmar que también aquéllas son proporciones numéricas, y no números en sentido estricto. <<

[61] Oud’éstai tis dià taûta arithmós: «y, por lo mismo, no será un cierto número», con lo que se refuta lo concedido dos líneas antes. (Según ALEJANDRO, op. cit., 109, 30-110, 1, esta frase quiere decir que «por lo mismo, la Idea no será número».) De acuerdo con este sentido, W. Jaeger interpola la palabra idéa entre tis y dià taûta: «y, por lo mismo, ninguna Idea será número»). <<

[62] La distinción de dos tipos de números, ideales y matemáticos, está vinculada con la afirmación de que las unidades de los números matemáticos son homogéneas (por ello es posible su adición), mientras que las de los distintos números ideales son heterogéneas. Sobre esto volverá Aristóteles en el libro XIII, 4. <<

[63] Precisamente por lo señalado en la nota anterior (heterogeneidad de las unidades en los números ideales), «se hace necesario introducir un segundo género de número», el matemático. <<

[64] «De una díada anterior», es decir, de la Díada Indefinida. También en este caso Aristóteles interpreta a Platón desde su propio modo de ver las cosas, tomando la Díada Indefinida por el número dos. <<

[65] Es inconsistente afirmar, conjuntamente, que las unidades de los Números Ideales son heterogéneas y que Uno es homogéneo: si éste es homogéneo, las unidades lo serán también, y por tanto, los números ideales no se distinguirán de los matemáticos; si, por el contrario, las unidades son heterogéneas, entonces «uno» ha de tener distintos sentidos, tantos como unidades distintas entre sí se pongan. <<

[66] En este párrafo y los dos siguientes se vuelve directamente al problema de las causas, señalándose las deficiencias platónicas respecto de: <15> la causa productora del movimiento (992a24-29), <16> la causa final (992a29-b1) y <17> el sustrato o causa material (992b1-9). <<

[67] «Si estas diferencias son movimiento», entiéndase: si la Díada de lo Grande y lo Pequeño se identifica con el movimiento. <<

[68] Ékthesis: este término significa aquí el expediente platónico consistente en poner fuera («exponer»), sustantivándolos, los rasgos comunes a una clase de individuos. ¿En qué sentido pretendían los platónicos, por este procedimiento, llegar a demostrar que «todas las cosas son uno»? Procedían, al parecer, por ékthesis sucesivas (unidad de los individuos humanos → «Hombre»; unidad de hombres y brutos → «Animal»; unidad de animales y plantas → «Viviente», etc. (cf. ALEJANDRO, op. cit., 123, 19-125, 4). Ahora bien, puesto que lo Uno es principio, no parece que pudiera tratarse de un proceso meramente «abstractivo» (así lo interpreta y critica Aristóteles), sino de unificación o reducción (anagogé) de lo principiado al Principio. <<

[69] Esta crítica se vincula a la tesis aristotélica de la pluralidad de sentidos de «ser» (eînai) y de «lo que es» (tò ón), y a la correspondiente diversidad de tipos de realidad que se manifiestan en las categorías. <<

[70] ROSS, 1948, I, 221, comenta: «Si todas las cosas constaran de los mismos elementos, los colores tendrían los mismos elementos que los sonidos, y un hombre que tuviera oído conocería necesariamente los colores». (Ross interpreta la frase mÈ échon tÈn aísthesin («sin tener la sensación») en el sentido de: «sin tener la sensación correspondiente».) REALE, 1993, I, 212, nota 28, por su parte, comenta: «bastaría conocer los elementos de lo suprasensible, que son también constitutivos de las cosas sensibles, para conocer los sensibles mismos sin necesidad de tener experiencia sensible de ellos». (Aproximándose más a Alejandro, op. cit., 133, 22-134, 7), Reale interpreta la frase en cuestión en el sentido de «sin tener conocimiento sensible ninguno».) <<

[71] La conclusión que aquí extrae Aristóteles no es otra que la extraída ya al finalizar la parte expositiva, al comienzo del capítulo séptimo (988a20-23): que ningún filósofo anterior se ha referido a causa alguna que no esté contemplada en su propia clasificación de las causas, y que todos ellos se explicaron de un modo mayormente confuso. <<

[72] Cf. DIELS-KRANZ, 31 A 96 (I, 346, 5-9). <<

[73] Estas últimas líneas del libro I son interpretadas por Reale —siguiendo algunas indicaciones de ALEJANDRO, op. cit., 134, 14-17— como referencia clara a la sucesión de los dos libros siguientes y, por tanto, como confirmación de que el libro II (alpha minor) ocupa la posición que le corresponde, entre I (Alpha Maior) y III (Beta). (Cf. REALE, 1993, I, 212, nota 3.) Otros (así, ROSS, 1948, I, 213) interpretan estas líneas como referencia al libro III y fórmula de transición al mismo. <<

[1] En este capítulo, Aristóteles I) comienza indicando en qué sentido es fácil y en qué sentido es difícil el conocimiento de la Verdad (993a30-b18). A continuación, II) justifica brevemente y coordina las tesis siguientes: a) puesto que la filosofía es ciencia teórica, es correcto denominarla «ciencia de la Verdad» (993b19-23); b) el conocimiento de la Verdad exige el conocimiento de las causas (993b23-24); c) las causas son más verdaderas que los efectos y, por tanto, la Verdad suprema pertenece a las causas y principios supremos (993b24-31). <<

[2] Es decir, la dificultad puede depender, bien de la cosa que se trata de conocer, bien del que trata de conocerla. <<

[3] Si C es causa de que la propiedad P se dé en un conjunto de cosas, y si P se da unívocamente en éstas y en C, entonces P se da en C en grado sumo. Alejandro, op. cit., 147, 18-20, señala pertinentemente que la propiedad ha de darse unívocamente también en la causa. <<

[4] Se trata, en este capítulo, de mostrar que las causas no son infinitas, ya que a) ni dentro de cada especie de causa pueden darse series causales infinitas, b) ni tampoco hay infinitas especies o tipos de causas. La primera y mayor parte del capítulo I) se dedica a la imposibilidad de series infinitas dentro de cada especie de causa (994a1-b27). Solamente las últimas líneas II) se refieren explícitamente a la imposibilidad de que haya infinitas especies o tipos de causa (994b27-31). <<

[5] «Aquello de donde proviene el inicio del movimiento»: hóthen hÈ archÈ tÊs kinéseos. Sobre esta fórmula, cf. supra, I, 3, 983a30, nota 14. <<

[6] «Aquello para lo cual»: hoû héneka. Cf. supra, I, 3, 983a31, nota 15. <<

[7] «La esencia»: tò tí ên eînai. Sobre esta fórmula, cf. supra. I, 3, 983a27, nota 13. <<

[8] «En este tipo de infinitos»: según Alejandro, op. cit., 151, 26, Aristóteles se refiere al infinito en acto; según ROSS, 1948, I, 216-17, a las series discretas infinitas; según REALE, 1993, I, 226, nota 6, que en ello sigue a G. COLLE, Aristote. La Métaphysique, I-IV [traducción francesa y comentario], Lovaina y París, Alcan, 1912-1931, II, 182, a las series causales infinitas hacia arriba de que Aristóteles viene hablando. <<

[9] Sobre la expresión ék tinos (ser, proceder o venir de algo, a partir de algo), cf. infra, V, 24. <<

[10] «Es imposible que el término primero se destruya, puesto que es eterno»: adýnaton tò prôton aídion òn phtharênai. Una traducción alternativa sería: «si el término primero fuera eterno, sería imposible que se destruyera». Así lo entiende REALE, 1993, I, 228, nota 11, interpretando que Aristóteles continúa refiriéndose a aquellos casos en que la destrucción del término anterior es la generación del posterior.

La traducción que propongo comporta, obviamente, otro sentido: aun cuando la generación de algo tenga lugar con la destrucción de otra cosa, las series tienen un tope, a saber, el sustrato, la materia última, eterna e incorruptible. Así interpreta la frase ALEJANDRO, op. cit., 158, 7-14, al cual siguen ROSS, 1948, I, 218, y J. TRICOT, Aristote. Métaphysique [traducción francesa y comentario en dos tomos], París, Vrin, 1933 (nuevas ed. 1953, 1962), I, 114, nota 1. <<

[11] «La materia ha de pensarse necesariamente en algo que esté en movimiento»: tèn hýlen en kinouménoi noeîn anánke. Retengo la palabra hýlen, de acuerdo con el texto de los manuscritos (y de Alejandro), aunque su sentido resulte oscuro (cf. H. BONITZ, Aristotelis Metaphysica [texto y comentario latino en dos tomos], Bonn, Marcus, 1848-1849 [reimpresión del comentario: H. BONITZ, Aristotelis Metaphysica, Commentarius, Hildesheim, Olms, 1960], 134). La materia, por su infinitud e indeterminación, no puede ser conocida por sí misma, sino inferencialmente, a partir de lo que se halla en movimiento, a partir del proceso de generación de lo que se está generando. Ross, por su cuenta, enmienda el texto poniendo hólen en el lugar de hýlen y ou en el lugar de en, lo que lleva al siguiente sentido: «la totalidad <de la línea> ha de pensarse en algo que no se mueva <recorriendo sus partes>». <<

[12] Las breves consideraciones metodológicas que componen este capítulo suelen considerarse como una introducción a un curso o tratado de física. Las líneas 995a14-19 parecen corroborarlo suficientemente. <<

[13] Cf. infra, XII, 8, 1074b3-5. <<

[14] Estas dos últimas líneas se consideran, por lo general, como una interpolación encaminada a conectar este libro con el siguiente, en el cual aparece esta aporía (995b5-7). Así lo suponía ya ALEJANDRO, op. cit., 174, 25-27. <<

[1] Este primer capítulo, introductorio respecto de todo el libro III, puede dividirse en dos partes. I) En la primera parte, Aristóteles explica el principio metodológico según el cual toda investigación debe comenzar por hacerse cargo de los problemas o aporías a que habrá de enfrentarse (995a24-b4). II) En la segunda parte se catalogan y exponen brevemente hasta catorce aporías (995b4-996a17), las cuales serán objeto de desarrollo en los restantes capítulos de este libro. <<

[2] Resulta imposible retener adecuadamente, en la traducción, el sugerente juego de palabras a que Aristóteles recurre en esta ocasión. Aristóteles juega, coordinándolos, con los siguientes términos:

—aporía, lit.: «falta de salida» (traduzco con la palabra «aporía») y

aporeîn, lit.: «estar sin salida» (que traduzco con las expresiones «encontrarse, hallarse en una situación aporética»);

—diaporeîn, lit.: «recorrer el callejón sin salida, buscando una salida» (traduzco con la expresión «detenerse en la aporía»). Tras percatarse del problema en que uno se halla, es necesario detenerse en él, recorriendo sus distintas vertientes y aspectos;

—euporía, lit.: «salida feliz, adecuada» (que traduzo como «salida feliz, adecuada») y

euporeîn, lit.: «salir bien», «encontrar la salida» (que traduzco como «encontrar la salida adecuada»).

Es necesario, pues, a) catalogar (identificar) las aporías, y además, b) desarrollarlas (deteniéndose en considerarlas minuciosamente), hasta finalmente c) encontrar la salida o solución más adecuada. <<

[3] Referencia, seguramente, al libro I en que de modo general se planteó el problema de las causas. Como señala Alejandro, una defectuosa comprensión de esta referencia llevó a alguien a añadir esta aporía al final del libro II (cf. 995a19-20 y nota 87, ad loc.), lugar en que, señala ALEJANDRO, op. cit., 174, 25-27, «se halla sin razón alguna». <<

[4] «Los accidentes que, por sí mismos, pertenecen a las entidades»: tà symbebekóta kath’hautà taîs ousíais. Este tipo de accidentes, los que por sí pertenecen a una cosa, son las propiedades que necesaria y universalmente le pertenecen. Esta acepción del término «accidente» aparece con frecuencia en Aristóteles. Cf. infra, V, 30, 1025a30-33. <<

[5] En este capítulo se desarrollan las cinco primeras aporías catalogadas en el capítulo anterior: I) primera aporía: 996a18-b26; II) segunda aporía: 996b26-997a14; III) tercera aporía: 997a15-25; IV) quinta aporía: 997a25-34; V) cuarta aporía: 997a34-final. Obsérvese que el orden respectivo de las aporías cuarta y quinta aparece invertido en su exposición en este capítulo. <<

[6] La primera aporía se despliega del siguiente modo (a pesar de que sería razonable suponer que la sabiduría estudia las cuatro causas):

TESIS: no parece posible que una misma ciencia estudie todos los géneros de causas, ya que a) tales géneros no son contrarios, y b) no todos los géneros de causas se dan en todos los tipos de realidad: así, para las realidades inmóviles no hay ni principio del movimiento ni «para-qué» o fin (y, por tanto, si la sabiduría se ocupara de tales realidades, no caerían bajo su conocimiento estos dos tipos de causas).

ANTÍTESIS: si ciencias distintas se ocuparan de los distintos tipos de causas, ¿a cuál de ellas correspondería el título de sabiduría? En efecto, según lo establecido acerca de ésta en el libro I, tal título parece apropiado a) tanto para la ciencia que estudie la causa final, b) como para la que estudie la causa formal (el qué-es), c) como para la que estudie la causa productora del movimiento (eficiente). <<

[7] Entre los aspirantes al título de sabiduría (ciencia superior) no aparece el conocimiento de la materia o causa material. Desde el punto de vista aristotélico hay buenas razones para que no aparezca, entre otras, que la materia se conoce solamente en función de la forma. ALEJANDRO, op. cit., 187, 10-14, señala al respecto que la materia tiene exclusivamente razón de «aquello sin lo cual». TOMÁS DE AQUINO: Sti. Thomae Aquinatis, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio [ed. de M.-R. CATHALA], 3.ª ed., Turín, Maietti, 1977, 382, comenta: «pasa por alto la causa material porque ésta se relaciona de modo muy imperfecto con aquello que constituye el principio del movimiento: en efecto, el conocimiento no se cumple por lo que es en potencia, sino por lo que es en acto». <<

[8] La segunda aporía (¿corresponde o no a una misma ciencia estudiar los principios de las demostraciones?) se despliega del siguiente modo:

TESIS: no parece posible que corresponda estudiarlos a una única ciencia, ya que a) los principios demostrativos incumben a todas las ciencias. Además b), en rigor, no parece que pueda haber ciencia de los principios de toda demostración.

ANTÍTESIS: si de tales principios se ocupan distintas ciencias, ¿cuál de ellas será la suprema, la sabiduría? y ¿a quién con más razón que al filósofo corresponderá el estudio de tales principios? <<

[9] De los primeros principios demostrativos no puede haber ciencia ni mediante definición (ésta es innecesaria ya que «sabemos qué es cada uno de ellos»: 997a3-4), ni mediante demostración. Respecto de esto último argumenta seguidamente Aristóteles del siguiente modo: a) puesto que toda ciencia versa sobre un género, demostrando sus propiedades a partir de principios o axiomas, si hubiera ciencia demostrativa de los principios, unos de ellos funcionarían como axiomas y otros como propiedades del género en cuestión, b) por otra parte, como los principios demostrativos se extienden a todas las ciencias y demostraciones, su presunto género comprendería todas las cosas de que hay demostración, con lo cual todas las ciencias serían una sola. (Pueden verse, especialmente, los comentarios de ALEJANDRO, op. cit., 189, 5-90, 17, y de BONITZ, 1848-1849, 144.) <<

[10] El sentido de esta tercera aporía es el siguiente:

Si se admite (TESIS) que el estudio de los distintos tipos de entidades (sensibles y sometidas a movimiento, inteligibles e inmóviles) corresponde a distintas ciencias, ¿qué tipo de entidades estudiará la sabiduría, la ciencia suprema?

Si, por el contrario, se admite (ANTÍTESIS) que el estudio de todas ellas corresponde a la misma ciencia, habrá de admitirse que todas las entidades constituyen un único género del cual serían afecciones todas las propiedades demostrables, con lo cual tendremos (como en la aporía anterior) que todas las cosas se reducen a una sola. <<

[11] «Sea la misma o sea otra»: en la aporía anterior ha quedado sin decidir si el estudio de la entidad y el de los principios demostrativos primeros corresponden a la misma ciencia o a dos distintas. <<

[12] La quinta aporía se plantea del siguiente modo:

Si se admite (TESIS) que el estudio de las entidades y el de sus accidentes (propiedades) corresponden a la misma ciencia, habrá que admitir que hay demostración de la esencia, del qué-es; pero de la esencia no hay demostración (cf. Analíticos segundos, II, 3-8; también infra, VI, 1, 1025b14-15).

Si se admite (ANTÍTESIS) que corresponden a ciencias distintas, ¿cómo sería posible que una ciencia estudiara propiedades desvinculadas de la entidad o esencia a que pertenecen? <<

[13] No resulta difícil captar el sentido de esta cuarta aporía en cuyo despliegue Aristóteles indica las dificultades que acompañan y las consecuencias indeseables que derivan:

a) tanto de admitir (TESIS) la existencia de Ideas y Realidades Matemáticas,

b) como de rechazar (ANTÍTESIS) su existencia, en la medida en que tal rechazo parece dejar sin objeto a las ciencias de carácter matemático. <<

[14] Referencia a I, 6. <<

[15] Geodaisía: la agrimensura o geometría práctica, inventada por los egipcios. En general, técnica de medir superficies o cuerpos. <<

[16] «Los puntos»: semeîa. Se refiere a los puntos o «signos» utilizados en astronomía para representar los astros. <<

[17] Este capítulo está dedicado a la exposición de dos aporías, la sexta y la séptima. I) La sexta se refiere a los principios y elementos de las cosas: ¿son éstos los géneros o, más bien, los componentes intrínsecos de cada cosa? (998a20-b14). II) La segunda de ellas se planteará a partir de la suposición de que los principios de las cosas son los géneros (998b14-999a23). <<

[18] Los dos miembros de la aporía se despliegan del siguiente modo:

TESIS: los principios son los elementos intrínsecos de cada cosa. A favor de esta tesis se ofrecen cuatro consideraciones basadas, respectivamente, en el conocimiento propio de la gramática, de la geometría y de la filosofía natural (Empédocles), y en la producción de seres artificiales.

ANTÍTESIS: los principios son los géneros, ya que son principios de las definiciones y, por tanto, de las cosas definidas. <<

[19] Suponiendo (dialécticamente) que los géneros sean principios, tenemos:

TESIS: los principios han de ser los géneros más elevados, puesto que son más universales. Contra esta tesis se ofrecen las siguientes objeciones: a) en tal caso lo serían los universales máximos, «lo que es» (ón) y «uno» (hén), lo cual es imposible; b) lo serían también las diferencias, con lo cual los principios serían infinitos; si lo «uno» es principio, lo serán con toda la razón las especies más bajas, puesto que son indivisibles; c) no existen géneros fuera de las especies últimas, luego los principios serán éstas.

ANTÍTESIS: los principios son las especies últimas, las más cercanas a los individuos. A favor de la antítesis están las objeciones b) y c) suscitadas contra la tesis (999a10-16). Ahora bien, si las especies últimas son principios, con más razón lo serán los géneros, puesto que son más universales (999a19-24), con lo cual se recae en la tesis. <<

[20] Dada su máxima universalidad, «lo que es» (ón) y «uno» (hén) no pueden ser géneros, ya que se predican de todo, incluidas sus propias diferencias (que habrían de ser y de ser algo uno). Ahora bien, el género no se predica de sus diferencias (cf. Tópicos, VI, 6, 144a31-b3). La afirmación del carácter no genérico, transgenérico, de ambas nociones constituye una tesis fundamental de la ontología aristotélica. <<

[21] «Hasta llegar a las especies indivisibles»: méchri tôn atómon. Sigo a ALEJANDRO, op. cit., 207, 29-30, según el cual esta expresión se refiere a las especies últimas, pues «éstas no se dividen ya por diferencias». (Así, también, Tricot y Reale en sus traducciones.) No obstante, cabe referirlo también a los individuos. <<

[22] Puesto que «número» significa para los griegos «pluralidad», el uno no se considera número, sino principio o «medida» del número. El primer número es el dos. (Cf., por ejemplo, infra, XIV, 1, 1088a4-8.) <<

[23] El tratamiento de las cuatro aporías desarrolladas en este capítulo abarca: I) aporía octava, 994a24-b24; II) aporía novena, 999b24-1000a4; III) aporía décima, 1000a5-1001a2; IV) aporía undécima, 1001a2-b25. <<

[24] El desarrollo de la aporía procede del siguiente modo:

TESIS: ha de haber realidades aparte de los individuos concretos, ya que si no las hubiera, la ciencia sería imposible.

ANTÍTESIS: no puede haberlas, ya que los géneros no pueden existir fuera de los individuos.

Vuelta a la tesis: al menos en algunos casos ha de existir algo aparte de los individuos sensibles, pues en caso contrario a) no habría nada inteligible y, por tanto, no habría ciencia, y b) no habría nada inengendrado y eterno y, por tanto, no habría generación. Ingeneradas son la materia última, y la forma. <<

[25] Cf. la aporía anterior, especialmente 991a14-23. <<

[26] «El compuesto concreto»: sýnolon. Se refiere al individuo sensible compuesto de materia y forma. (Cf. ALEJANDRO, op. cit., 211, 20-27.) <<

[27] «Si la materia es <eterna> por ser ingenerada»: eíper he hýle ésti dià tò agéne tos eînai. Al traducir de este modo sigo la interpretación de ALEJANDRO, op. cit., 214, 25; 215, 13. Acogiéndose a esta línea de interpretación, Christ conjetura: estìn aídios, etc. Por su parte, ROSS, 1948, I, 241, interpreta: «si la materia tiene existencia <fuera de los individuos> por ser inengendrada…». A Ross sigue TRICOT, 1962, I, 147, traducción y nota 2.

Según Aristóteles, lo que se genera es el compuesto concreto (sýnolon) de materia y forma, pero no éstas. <<

[28] «La forma, la forma específica»: tÈn morphÈn kaí tò eîdos. El kaí es explicativo. <<

[29] Cf. supra, I, 9, 991b6-7. <<

[30] En esta novena aporía Aristóteles extiende a los principios el problema planteado cinco líneas atrás (99b20-24) respecto de la unidad de la forma, de la entidad (cf. ALEJANDRO, op. cit., 216, 14-19, y FONSECA, op. cit., I, 601, expl. ad loc.). Téngase en cuenta que la aporía se plantea sobre la base de una disyunción exclusiva: ¿poseen los principios unidad específica, o bien unidad numérica, pero no ambas?

TESIS: si los principios poseen (solamente) unidad específica, entonces a) nada que derive de ellos poseerá unidad numérica, puesto que ellos no la poseen (ni siquiera El Uno Mismo, en sí, de los Platónicos), y b) no habrá ciencia, al carecer de unidad su objeto.

ANTÍTESIS: si la unidad de los principios es (exclusivamente) numérica, el número de las cosas derivadas de ellos no rebasará el número de los principios mismos. <<

[31] Es decir, las letras que podríamos utilizar para escribir palabras serían solamente veintinueve, ya que ninguna letra del alfabeto podría repetirse. <<

[32] El desarrollo de esta décima aporía —¿son los mismos los principios de las cosas corruptibles y los de las incorruptibles?— no plantea dificultad alguna de comprensión:

TESIS: si son los mismos, ¿por qué unas son corruptibles y otras incorruptibles?

ANTÍTESIS: si no son los mismos, habrá de preguntarse ulteriormente si los principios de las cosas corruptibles son, a su vez, corruptibles o incorruptibles: a) si son corruptibles, ocurrirá que tales principios provendrán de otros principios, y además, al destruirse ellos, se destruirá cuanto procede de ellos; b) si son incorruptibles, volveremos a parar al problema planteado en la tesis: ¿por qué de ciertos principios incorruptibles proceden cosas incorruptibles, mientras que de otros igualmente incorruptibles proceden cosas corruptibles? <<

[33] Frag. 21, 9-12 (DIELS-KRANZ, I, 320, 4-6). <<

[34] Frag. 36 (DIELS-KRANZ, I, 328, 8). <<

[35] Frag. 109 (DIELS-KRANZ, I, 351, 20-22). <<

[36] Frag. 30 (DIELS-KRANZ, I, 325, 10-12). <<

[37] La undécima aporía plantea el problema de si «uno» (hén) y «lo que es» (ón) son entidades subsistentes, o bien se trata meramente de atributos de otras cosas subsistentes, las cuales son y son algo uno. Se desarrolla del siguiente modo:

TESIS: si no son entidades subsistentes, entonces a) mucho menos lo serán los demás universales, y b) tampoco el número podrá ser tal (es decir, subsistente), contra las pretensiones platónicas, fundamentalmente.

ANTÍTESIS: Si, por el contrario y conforme a las pretensiones platónicas, «Uno» y «Lo que es» son entidades subsistentes, entonces a) no podrá ser o existir nada fuera de «lo que es», b) ni tampoco podrá haber nada que sea uno fuera de lo «Uno» mismo. <<

[38] «Si <cada uno de ellos> son “lo uno” y “lo que es”, sin ser otra cosa»: ouk héteron ti òn tò mèn hèn tò dè ón estin (1001a6-7). «(Platón y los Pitagóricos dicen que) “lo que es” y “lo uno” no son otra cosa»: ouk héteron ti tò òn oudè tò hèn (1001a10-11). Las fórmulas «(ser algo) siendo otra cosa» y «(ser algo) no siendo otra cosa» son utilizadas por Aristóteles para caracterizar, respectivamente, los atributos o determinaciones accidentales de un sujeto y la esencia que constituye el ser mismo del sujeto. Así, una pared es blanca, siendo otra cosa (a saber, pared), o bien, según los filósofos naturales (en la versión ofrecida por Aristóteles en el texto), el principio es uno, siendo otra cosa (a saber, fuego, o aire, etc.). Por el contrario, un hombre es hombre sin ser otra cosa, ya que su ser consiste en ser-hombre: de igual modo, si existe Lo Uno Mismo, si lo Uno es subsistente, será uno sin ser otra cosa, ya que su ser consistirá precisamente en ser-uno, en la unidad misma (infra, 1001a27). <<

[39] «Incluso en tal caso, cabe darle a él también una respuesta»: kaì hoútos kaì pròs ekeînon tin’ápologían échein. Aunque ROSS, 1948, I, 246, opina que no hay manera de sacar partido a esta frase (a la expresión kaì… kaì) y por ello suprime las palabras kaì hoútos, creo que cabe entenderla perfectamente: incluso en el supuesto de Zenón («no existe aquello que, al ser añadido o sustraído, no produce aumento y disminución»), cabe también defender que existe lo indivisible ya que, si no produce aumento en el tamaño, sí que lo produce en el número.

Ya FONSECA, op. cit., I, 618, expl. ad loc., encontró difícil el texto y propuso óntos en sustitución de hoútos, traduciendo: «hinc efficitur, ut et re vera, et ad illum responsio aliqua adhiberi possit». De no mantener el texto, ésta me parece la alteración más razonable. <<

[40] En esta decimocuarta aporía se plantea el problema de si la entidad de las cosas consiste en sus determinaciones matemáticas, geométricas. Aun cuando al enunciarla, en las dos primeras líneas del capítulo, se hable escuetamente de «números, cuerpos, superficies y puntos», han de incluirse, obviamente, las líneas y ha de entenderse que se trata de los cuerpos geométricos, no de los cuerpos físicos. <<

[41] La aporía se desarrolla del siguiente modo:

TESIS: si las determinaciones geométricas no son entidades, no se ve cuál podría ser la entidad de las cosas: a) no, desde luego, las afecciones de los cuerpos, ya que necesitan de un sujeto en el que se dan y del que se predican; b) pero tampoco los cuerpos, aunque parecen ser entidades con más razón que sus afecciones, ya que son menos entidad que las superficies, éstas menos que las líneas, y las líneas menos que los puntos.

ANTÍTESIS: si las determinaciones geométricas son entidades, nos encontramos con las siguientes dificultades: a) si no logramos ver de qué tipo de cuerpos pueden ser entidades, no habrá entidad alguna; b) parecen ser, más que entidades, divisiones potenciales de los cuerpos; c) se hallan en éstos sólo potencialmente; d) no vienen a ser y dejan de ser por generación y corrupción, como ocurre en el caso de las entidades, de las sustancias. <<

[42] Tóde ti: «un esto», literalmente, algo que puede señalarse, mostrarse, es decir, una realidad que reúne las características de ser a) un individuo subsistente y b) determinado en su qué-es. Ser «un esto» es el rasgo fundamental de la entidad u ousía. (Cf. más abajo, 1003a9 y, especialmente, VII, 1, y 3, 1029a27-28.) <<

[43] Hôs aphorisménon: «como algo determinado», es decir, actualizado, en acto. (Cf. BONITZ, Index Aristotelicus, Berlín, 1870, 129a30.) Todas las figuras, líneas, etc. se hallan «del mismo modo» (lín. 20), es decir, se hallan potencialmente en cualquier cuerpo, en cuanto divisiones o delimitaciones posibles o potenciales del mismo. <<

[44] En este capítulo comienza Aristóteles planteando, como aporía, las razones que conducen a los platónicos a afirmar la existencia de las Formas, además de las cosas sensibles y de las Realidades (intermedias) Matemáticas (1002b12-32). A continuación desarrolla las aporías decimotercera (1002b32-1003a5) y duodécima (1003a5-final). <<

[45] Sobre las realidades matemáticas como «intermedias», cf. supra, I, 6, 987b14-18 y nota 35 ad loc. <<

[46] «Además de específicamente»: kaì eídei. Mantengo esta lectura con los manuscritos frente a la conjetura all’eídei, proveniente de ALEJANDRO, op. cit., 273, 26-28, y aceptada por Ross. (Jaeger, por su parte, prefiere suprimir estas palabras.) <<

[47] Supra, 4, 997b27-1000a4 (aporía novena). <<

[48] Decimotercera aporía: ¿los principios son en potencia o en acto?

TESIS: si existen en acto, habrá algo anterior a ellos, ya que la potencia es anterior a la causa en acto.

ANTÍTESIS: si existen en potencia, podría no existir nada. <<

[49] Duodécima aporía: ¿los principios son universales o son realidades singulares?

TESIS: si son universales, no pueden ser entidades, puesto que los predicados universales no significan «un esto».

ANTÍTESIS: si son particulares, no podrá haber conocimiento científico de ellos. <<

[1] Tras proclamar el proyecto de una ciencia de «lo que es, en tanto que algo que es» (òn hêi ón), ciencia que cabe denominar con toda propiedad Ontología, aun cuando el término sea muy posterior a Aristóteles, se comienza subrayando su universalidad frente a las ciencias particulares. En el segundo párrafo del capítulo (1003a26-32) se caracteriza a esta ciencia, desde la perspectiva causal, como ciencia de los principios y causas supremos, es decir, máximamente universales y referidos, por tanto, a todo lo real, y por consiguiente, a lo que es en tanto que algo que es. <<

[2] Los «accidentes» (tò symbebekós) han de entenderse aquí como propiedades o atributos que pertenecen necesaria y universalmente a la cosa. Sobre este sentido del término, cf. infra, V, 30, 1025a30-33. <<

[3] Sobre la sabiduría como ciencia de las causas y principios supremos, cf. supra, I, 1-2. <<

[4] Una vez establecida programáticamente, en el capítulo anterior, la existencia de una ciencia que se ocupará universalmente de «lo que es en tanto que algo que es» (Ontología), este capítulo se dedica a I) mostrar su posibilidad (1003a33-b22), y a II) especificar sus contenidos (1003b22-final).

I) Esta ciencia es posible —como ciencia unitaria— en la medida en que la pluralidad de sentidos de «lo que es» (ón) y de «ser» (eînai) no constituyen un caso de mera homonimia: tal multiplicidad de sentidos posee una cierta unidad de convergencia, puesto que todos ellos se constituyen «por referencia a una sola cosa y una sola naturaleza» (pròs hén). Tal foco de convergencia referencial es la entidad (ousía) que, de este modo, aparece como lo que «es» en sentido primario y más propio y, por tanto, como el objeto primero y fundamental de la ciencia en cuestión.

II) En cuanto a los contenidos de esta ciencia, las indicaciones de este capítulo pueden resumirse en las siguientes líneas del comentarista Alejandro, op. cit., 238, 3-14: «En este libro muestra de qué cosas trata la sabiduría, a la cual denomina también “filosofía” y “filosofía primera”: 1) y en primer lugar, prueba que se ocupa universalmente de lo que es, 2) y puesto que “uno” se identifica, según el sujeto, “con lo que es”, que se ocupa también de aquello; 3) y también de las nociones que caen bajo la de “uno”, a las que pertenecen “lo mismo”, “igual” y “semejante”; 4) y también de los opuestos de lo “uno”, es decir, de la pluralidad…; 5) y también de todos los contrarios. En efecto, todos los contrarios caen bajo la diversidad, y la diversidad bajo la pluralidad, y la pluralidad y lo “uno” son opuestos. Y es obvio que, si se ocupa de todos los contrarios y opuestos, se ocupará también acerca de todo lo que es, ya que en los contrarios consisten todas las cosas que son: éstas, en efecto, o bien son contrarias, o bien provienen de contrarios». <<

[5] Tò òn légetai pollachôs: «la expresión “algo que es” se dice en muchos sentidos», o bien, «lo que es se dice tal en muchos sentidos». La polisemia del verbo «ser» constituye la más grave dificultad para una ciencia unitaria de «lo que es». En efecto, y como ha señalado P. AUBENQUE (El problema del ser en Aristóteles [trad. de Vidal Peña], Madrid, Taurus, 1974, cap. II, 4, págs. 214 y sigs.), Aristóteles se halla comprometido con las tres tesis siguientes, las cuales resultan claramente inconsistentes en su conjunto, puesto que la conjunción de dos cualesquiera de ellas es incompatible con la restante: 1) solamente puede haber unidad de ciencia cuando se determina unívocamente un género (cuando haya sinonimia, unidad de género); 2) «lo que es» (ón) no determina unívocamente un género, sino que comporta la equivocidad propia de la homonimia; 3) hay una ciencia de lo que es en tanto que algo que es.

La solución ofrecida por Aristóteles pasa por ablandar las exigencias de las tesis 1) y 2). Respecto de 2), Aristóteles reconocerá una cierta unidad en la noción de «lo que es» basada en la referencia o relación de sus distintos sentidos a uno y el mismo principio, unidad que supera la «mera» homonimia, aunque sea más débil que la sinonimia o univocidad. Respecto de 1), Aristóteles reconocerá que es posible una ciencia unitaria cuando se da este tipo más débil de unidad (1003b11-16). <<

[6] La reducción del estudio «universal» acerca de lo que es al estudio de la entidad vendrá exigida por la propia dinámica que impone la unidad de convergencia pròs hén. <<

[7] A esta ciencia le corresponde, en su «generalidad», estudiar las «especies» de lo que es. 1) Los términos «género» y «especie» están utilizados aquí con evidente laxitud, ya que «lo que es» no constituye un género, es una noción trans-genérica («transcendental» en la terminología filosófica posterior) y, por tanto, no puede dividirse en especies. 2) ¿Cuáles son estas «especies de lo que es»? Según una tradición interpretativa que se remonta a ALEJANDRO, op. cit., 245, 33 y sigs., se trata de las categorías. Según una interpretación más reciente (cf. REALE, 1993, I, 324-325, nota 6) se trataría de las especies de lo «uno»: lo mismo, lo semejante, lo igual (1003b33-36). (Manteniendo la ordenación actual del texto, la segunda interpretación parecería la más plausible. Sin embargo, si se acepta la sugerencia de Alejandro, op. cit., 230, 52 y sigs., según la cual sería más lógico reordenar el texto introduciendo aquí inmediatamente el párrafo que va desde 1004a2 [y cuantas clases de <entidades> hay…] hasta 1004a9 […] [a continuación, en serie], aumenta la plausibilidad de la primera interpretación que, en todo caso, preferimos.) <<

[8] Referencia a un escrito aristotélico perdido en que los contrarios se ordenaban en dos columnas, de mayor a menor extensión. Cf. infra, X, 3, 1054a30, donde Aristóteles se refiere a la División de los Contrarios, seguramente el mismo escrito. Es razonable suponer que se trata del denominado Perì enantíon en la lista de Diógenes Laercio. <<

[9] Las clases de entidades a que se refiere Aristóteles son, respectivamente, la suprasensible y la sensible, y las ciencias correspondientes son la Teología y la Física. <<

[10] Tras la aritmética, el orden de sucesión aludido es el siguiente: geometría plana, estereometría, astronomía, armónica. Cf. ALEJANDRO, op. cit., 251, 29-34, quien tras la astronomía cita la mecánica, «que se ocupa ya de cosas que se generan y corrompen». <<

[11] Se refiere a la quinta aporía del libro III. Cf. supra, 995b18-27 y 995a25-34. <<

[12] El texto dice que la dialéctica es peirastiké, lo que traduzco como «tentativa y refutadora». En efecto, la Dialéctica somete a prueba y trata de refutar las tesis del interlocutor, asentándose, no en premisas verdaderas y ciertas, sino en las opiniones establecidas (éndoxa) y en el ámbito de lo verosímil. Cf. Sobre las refutaciones sofísticas, esp. 11, 171b3-172b4. <<

[13] Cf. supra, nota 144. <<

[14] En este capítulo 1) comienza Aristóteles por dar respuesta a la segunda de las aporías suscitadas en el 1. III (cf. supra, 995b6-10 y 996b26-997a15), estableciendo que el estudio de los principios o axiomas corresponde a la Ontología, a la Ciencia del òn hêi ón (1005a19-b11); II) a continuación (1005b11-18), señala las características que ha de poseer el principio supremo, el más firme; III) por último (1005b18-final), enuncia el Principio de No-Contradicción y muestra que posee las características previamente especificadas. <<

[15] La pertenencia del estudio del Principio de No-Contradicción a la Ontología es consecuencia de la transcendentalidad de aquél. Ésta, a su vez, se muestra en el texto del siguiente modo: a) todas las ciencias (y argumentaciones) se sirven de tal principio; b) esto es así porque se cumple en todo lo que es (universalidad); c) esto, a su vez, indica que pertenece a lo que es en cuanto tal, es decir, en tanto que algo que es (transcendentalidad). <<

[16] Aristóteles señala las características que ha de reunir el axioma «más firme»: a) será tal si (y sólo si) es imposible equivocarse acerca de él, b) lo cual exige que sea máximamente conocido y no-hipotético. Ahora bien, estos dos últimos rasgos corresponden a aquello cuyo conocimiento es condición de posibilidad del conocimiento de cualquier cosa.

Sobre el carácter no-hipotético del axioma, en general, cf. Analíticos segundos, II, 2 (72a11-24) y 10 (76b23-24). En este último texto se dice (76b23-24) que «no es hipótesis ni postulado aquello que necesariamente es el caso en virtud de sí mismo, y necesariamente hay que pensarlo (anánke eînai di’hautò kaì dokeîn anánke)», lo que —juntamente con nuestro texto de la Metafísica— nos lleva a una triple necesidad del axioma primero: a) transcendental (en sentido moderno), en cuanto que su conocimiento es condición de posibilidad de todo conocimiento; b) psicológica, en cuanto que es imposible equivocarse acerca de él o negarlo, y c) ontológico-transcendental (en sentido clásico), en cuanto ley necesaria de todo lo que es, de lo que es en tanto que algo que es. <<

[17] Como se ve, dos son las formulaciones del Principio propuestas en este capítulo, ambas referidas a la realidad. (Esta última, la que expresa la imposibilidad de coexistencia simultánea de términos contrarios en el mismo sujeto, es usual en Aristóteles y aparece también en Sobre la interpretación, 24b9, y Tópicos, II, 7, 113a23.) Aristóteles utiliza aún otras formulaciones del Principio cuando lo refiere a la Realidad: la más concisa de que «es imposible que <lo mismo> sea y no sea a la vez» (cf. supra, II, 2, 996b3, e infra, en este mismo capítulo, 1006a1; también en Analíticos primeros, II, 2. 53b1, etc.), y la que extiende el Principio a todo tipo de opuestos, según la cual «es imposible que de modo absoluto se den en lo mismo los contrarios, y los opuestos, y la afirmación y la negación» (Sobre las refutaciones sofísticas, 180c26).

En otras ocasiones Aristóteles refiere el Principio, no a la realidad, sino a los enunciados. Así, «es imposible que la contradicción <es decir, la afirmación y la negación del mismo predicado> sea a la vez verdadera respecto de lo mismo» (cf. infra, 6, 1011b15-17).

En su concepción aristotélica, este Principio no es ni meramente lógico, ni tampoco ontológicamente neutral, como muestra su propia formulación canónica de 1005b10-20; está formulado sobre la base de una ontología de sujeto/determinaciones (es imposible que la misma determinación se dé en el mismo sujeto), y además, comporta la identidad del sujeto (determinaciones opuestas no pueden darse a la vez en el mismo sujeto). De ahí su vinculación a la ousía o entidad, vinculación que se hará patente a partir del próximo capítulo. (Sobre las implicaciones ontológicas del Principio, cf. T. CALVO, «El Principio de No-Contradicción», en Méthesis 1 [1988], 53-69.) <<

[18] Aristóteles comienza I) en la primera parte del capítulo (1005b35-1006a27), poniendo de manifiesto que si bien no es posible una demostración estricta del Principio de No-Contradicción, sí que cabe la refutación (élenchos) de quien pretenda negar su validez. II) A continuación y hasta el final del capítulo (1006a27-1009a5), se ofrecerán hasta ocho argumentaciones relativas a la validez universal del Principio. <<

[19] «Que es imposible.» Entiéndase: que es imposible que algo sea y no sea a la vez. <<

[20] El punto de partida general para la refutación consiste en que el adversario acepte que lo que dice —cuando niega el Principio de No-Contradicción— tiene significado. De este modo, a) al negar el Principio, suprime la condición necesaria de todo lenguaje significativo y, por tanto, suprime el lenguaje significativo, y b) al admitir que su propio discurso posee significado, mantiene el lenguaje significativo, y con él, su condición necesaria, es decir, el Principio de No-Contradicción. <<

[21] Semaínei tò ónoma tò eînai È mÈ eînai todí: «que la <s> palabra <s> “ser” o “no ser” significan algo determinado». Ésta es la interpretación generalmente más aceptada y que se remonta a ALEJANDRO, op. cit., 275, 23 y sigs. Se supone que a una pregunta del tipo «¿Sócrates es hombre?» el interlocutor ha contestado con una proposición que, a mi juicio, no sería simplemente «Sócrates es hombre» sino «Sócrates es y no es hombre». Así pues, en este primer momento de la argumentación Aristóteles se refiere a la cópula. Posteriormente se referirá al predicado «hombre».

Otra posible traducción e interpretación de la frase sería: «que el nombre <pronunciado> significa ser o no ser tal cosa». Esta interpretación (con diferencias de matices según el «tal cosa» (todí) se tome como sujeto o como predicado) se encuentra ya en ASCLEPIO: Asclepii, In Aristotelis Metaphysicorum libros A-Z Commentaria [ed. de G. KROLL], Berlín, Reimer, 1902, vol. VI-2 en la serie «Commentaria in Aristotelem graeca», Academia de Berlín, 260, 34-37, en AQUINO, op. cit., 612, y en FONSECA, op. cit., I, 862, expl. ad loc., y resulta coherente con la suposición de que el interlocutor se ha limitado a pronunciar una palabra, «hombre» en este caso. <<

[22] No es lo mismo, señala Aristóteles, que el predicado posea un significado (hén) y que se predique de un mismo sujeto (kath’henós). De un mismo sujeto pueden decirse muchos predicados, lo que no implica en absoluto que todos ellos tengan uno y el mismo significado. Sobre la base de esta distinción Aristóteles establece: a) no es posible que los significados de «hombre» y «no-hombre» sean uno y el mismo (hén), aunque ambos se prediquen del mismo sujeto (kath’henós), y b) «no es posible que lo mismo sea y no sea <hombre>» (1006b18). Con la distinción propuesta, Aristóteles pretende salir al paso de posibles objeciones de carácter erístico. <<

[23] Éste es el párrafo donde, en realidad, se formula la argumentación sobre la base de lo establecido treinta y dos líneas atrás (en 1006a31): Si «hombre» tiene un solo significado, sea éste «animal bípedo», de modo que las treinta y dos líneas intermedias no son sino matizaciones y digresiones encaminadas a preparar la argumentación esgrimida en este párrafo. (AQUINO, op. cit., 620, se percató de ello e introduce el comentario a este párrafo diciendo: «ostendit principale propositum ex prioribus suppositis».)

El argumento procede del siguiente modo: 1) necesariamente, si algo es hombre, es animal bípedo [que deriva de la premisa original aceptada por el interlocutor, según la cual «animal bípedo» es lo que significa «hombre»]; 2) es imposible que algo que es hombre no sea animal bípedo [que deriva de (1) por definición de «necesariamente»]; 3) es imposible que algo sea hombre y no-hombre [que deriva de (2) por sustitución de «animal bípedo» por «hombre»]; 4) no pueden ser verdaderas a la vez las afirmaciones de que algo es y no es hombre [por aplicación a (3) de la noción de verdad].

Por su parte, 3) y 4) se consideran casos particulares generalizables para todo tipo de predicados. <<

[24] Cf. supra, 1006b17. <<

[25] Aristóteles es consciente de los siguientes extremos: a) que el Principio de No-Contradicción sólo se cumple plenamente en la autoidentidad perfecta de una cosa consigo misma (cf. supra, nota 153 al final) y b) que, como atestigua el movimiento, determinaciones accidentales contrarias (blanco-negro, etc.) pueden darse en el mismo sujeto (aunque, ciertamente, no a la vez) y, por tanto, en cierta medida podría decirse que en el caso de los accidentes las proposiciones contradictorias son verdaderas del mismo sujeto (cf. ASCLEPIO, op. cit., 263, 30-38; también SIRIANO: Syriani In Metaphysica Commentaria [ed. de G. KROLL], Berlín, Reimer, 1902, col. VI-1 en la serie «Commentaria in Aristotelem graeca», Academia de Berlín, 69, 25-32; c) esto último no ocurre en el caso de la entidad, en la cual el sujeto se identifica con la esencia: Sócrates es hombre y su ser consiste precisamente en ser-hombre (1007a26-27), (no consiste en ser músico o ser blanco, etc.) y por tanto, en la entidad se cumple más plenamente la autoidentidad exigida por el Principio de No-Contradicción.

Éste es el planteamiento que subyace a este segundo argumento (1007a20-b18) cuyo desarrollo comporta dos momentos: 1) los que niegan el Principio diciendo, por ejemplo, que Sócrates es hombre, pero también no-hombre por igual (ya que es blanco, culto, etc.), eliminan la esencia, puesto que ponen todos los predicados al mismo nivel: para ellos todas las determinaciones son accidentales; 2) ahora bien, esto lleva a una predicación sin término, dado que todo accidente se predicaría de otro, y así indefinidamente. Pero esto es imposible, ya que el accidente, de suyo, se predica de un sujeto. En último término la predicación exige, pues, un sujeto determinado y dotado de unidad, vale decir, la entidad, en la cual el sujeto y su determinación esencial se identifican. <<

[26] Oudèn éstai prôton tò kathólou: «no existirá el universal primero». Éste es el texto transmitido por los códices, texto que, sin duda, resulta difícil. Alejandro, op. cit., 287, 30-32, interpreta que «no existiría el género primero, es decir, no existiría el primero de los géneros: la entidad. Todos los géneros son, en efecto, universales, y el primero de ellos es la entidad».

Con todo, el propio ALEJANDRO, op. cit., 288, 8-10, conjetura kath’hoû en lugar de kathólou, en cuyo caso el párrafo completo daría la siguiente versión: «Si todas las cosas se dicen accidentalmente, no habrá ningún <sujeto> primero del cual se digan, supuesto que siempre (ei aeì en lugar de: ei dè, lín. 24) el accidente significa el predicado de algún sujeto». (Esta conjetura es aceptada por Bonitz, Jaeger, Ross, etc., y es adoptada en sus traducciones por Reale, Tricot y la mayoría de los traductores.) <<

[27] Cf. DIELS-KRANZ, 59 B 1 (II, 32, 11). <<

[28] La tesis según la cual la afirmación y la negación son ambas verdaderas (p, –p; o bien, p ^ –p) comporta, en definitiva, que no es verdadera ninguna de ellas (–p, – –p; o bien, –(p ^ –p). <<

[29] Aristóteles reconoce que esta argumentación comete una abierta petición de principio. <<

[30] Tí àn eíe tò legómenon hóti…: «¿Qué valor tendría el dicho de que…?». Se supone que quienes (heraclíteamente) afirman que las cosas son y no son a la vez, añadirían convencidos que «tal es la naturaleza de las cosas», expresión carente de sentido en su caso, señala Aristóteles.

FONSECA, op. cit., I, 877, expl. ad loc., sugiere que entre legómenon y hóti faltan dos partículas: eì mÈ, cuya ausencia es habitualmente suplida por los comentaristas, lo que daría otro sentido: «si <este último> dice la verdad, ¿qué otra cosa puede significar lo que dice, sino que tal es la naturaleza de las cosas?». <<

[31] Cf. la discusión de la doctrina de Protágoras en el Teeteto de Platón (171e-172b). <<

[32] Es decir, si reconocen que en la práctica distinguen lo mejor de lo peor, pero no porque saben, sino meramente conducidos por el hábito y la creencia, entonces «que no echen la culpa a la naturaleza de las cosas» (como dice ALEJANDRO, op. cit., 300, 8, sino a su propia ignorancia, y que procuren salir de ella como los enfermos de la enfermedad. <<

[33] «Inmoderada»: ákraton. Inmoderada, porque suprime toda diferencia objetiva entre el bien y el mal, además de borrar toda diferencia entre verdad y falsedad. (Cf. FONSECA, op. cit., I, 881, expl. ad loc.) <<

[34] En este capítulo I) se comienza (1009a6-22) mostrando que la negación del Principio de No-Contradicción y el fenomenismo de Protágoras se implican mutuamente, y que entre los sostenedores de ambas posiciones los hay que proceden de buena fe y los hay que proceden por el afán de discutir: aquéllos han de ser persuadidos, éstos han de ser refutados sin contemplaciones. II) A continuación y hasta el final del capítulo, se argumenta contra aquéllos, tras señalar que el origen de su error se halla en una mala interpretación de los datos del conocimiento sensible: a) en primer lugar, Aristóteles expone, y argumenta contra la negación del Principio que resulta de una interpretación incorrecta del fenómeno del movimiento atestiguado por los sentidos (1009a23-38); b) en segundo lugar, expone y analiza la tesis del fenomenismo relativista que se basa en la relatividad del conocimiento sensible (1009a38-1010a7); c) en tercer lugar, se vuelve a argumentar contra la tesis del movilismo universal, en cuanto que implica que todas las proposiciones son falsas, e implica, por tanto, que el Principio carece de aplicación (1010a7-38); d) por último, se argumenta contra el fenomenismo relativista refutando sus razones (1010a38-final). <<

[35] Si, como vimos en el capítulo anterior (cf. supra, nota 161), la exigencia de autoidentidad a que apunta el Principio de No-Contradicción se cumple más plenamente en el caso de la entidad que en el de los accidentes, de modo más pleno aún se cumple en la entidad primera, ajena a todo tipo de cambio. Esta referencia a la entidad primera, divina, en relación con las exigencias del Principio de No-Contradicción, no es circunstancial o marginal, sino congruente y exigida por la propia dinámica del pensamiento de Aristóteles. <<

[36] Cf. DIELS-KRANZ, 31 B 106 (I, 350, 21). <<

[37] Cf. DIELS-KRANZ, 31 B 108 (I, 351, 12-13). <<

[38] Cf. DIELS-KRANZ, 31 B 108 (I, 244, 8-11). <<

[39] Ilíada, XXIII, 698 (el verso no se refiere, en realidad, a Héctor). Cf. Acerca del alma, I, 2, 404a29. <<

[40] En el sentido de «ser en potencia, no actualmente». Cf. supra, 4, 1007b26-29. <<

[41] No nos consta con exactitud qué pudo decir Epicarmo contra Jenófanes. <<

[42] DIELS-KRANZ, 22 B 91 (I, 171, 9-15). Aristóteles se refiere también a Crátilo, para señalar que fue maestro de Platón: Cf. supra, I, 6, 987a32. <<

[43] Cf. supra, II, 2, 994a1-b9. <<

[44] La «cualidad» no se refiere aquí a las determinaciones accidentales cualitativas (color, etc.), sino a la determinación específica de la forma (eîdos). Vid. infra, V, 14, donde se dice que se denomina cualidad «en un sentido, la diferencia de la entidad, por ejemplo, el hombre es un animal de cierta cualidad en cuanto que es “bípedo”, y el caballo en cuanto que es “cuadrúpedo”… como que la diferencia en la entidad constituye una cualidad» (1020a33-b1). <<

[45] Autôn tôn aisthetôn epì tôn ellatónon tòn arithmòn idóntes hoútos échonta perì hólou toû ouranoû homoíos epephénanto: «aun tomando en consideración un número pequeño de las cosas sensibles mismas, sin embargo afirmaron igualmente acerca de la totalidad del universo que se comporta de este modo». Fonseca, op. cit., I, 896-897, expl. ad loc., argumenta que, según Aristóteles, el número de las cosas corruptibles no es menor que el de las incorruptibles, y que, por tanto, el sentido de la frase ha de ser otro, en vista de lo cual ofrece la siguiente traducción: «aun viendo que la pluralidad de las cosas sensibles se comporta de este modo en el caso de las más pequeñas, sin embargo juzgan del mismo acerca de la totalidad del universo». <<

[46] Cf. supra, 1009a36-38 y nota 171. <<

[47] Oud’he aísthesis pseudÈs toû ge idíou estín: «ciertamente, la sensación de lo propio no es falsa». El sentido del argumento (como señala ALEJANDRO, op. cit., 311, 31-35) es el siguiente: aun reconociendo que la fantasía se identifica con la sensación, no cabría concluir que aquélla es siempre verdadera, puesto que la sensación sólo lo es necesariamente en el caso de las cualidades propias; pero es que, además, la fantasía no se identifica con la sensación.

ROSS, tras BONITZ, modifica el texto introduciendo un ei tras oud’ y un mé tras aísthesis: oud’ <ei> he aísthésis <mÈ> pseudÈs toû ge idíou estín: «si bien la sensación de lo propio no es falsa, etc.». Esta modificación nos parece innecesaria. <<

[48] En este capítulo continúa Aristóteles su crítica al fenomenismo protagóreo («todo lo que aparece es verdadero»), subrayando el relativismo que comporta y dirigiendo contra éste específicamente sus argumentaciones. <<

[49] Cf. supra, 4, 1005b35-1006a11. <<

[50] Enantía gàr eipeîn axioûsin, euthýs enantía légontes: «reclaman, en efecto, el derecho a contradecirse tan pronto como se contradicen». La frase es susceptible de distintas traducciones e interpretaciones (cf. ROSS, 1948, I, 280-281). La interpretación que propongo aparece sugerida ya, según me parece, por SIRIANO, op. cit., 285, 21-22, y es también la aceptada en su traducción por Reale quien, a su vez, se remite a COLLE, 1931, III, 117 y sigs.

El sentido general del pasaje es el siguiente: los que niegan el Principio de No-Contradicción piden algo imposible al pedir que se los refute; en efecto, refutarlos sería hacerlos contradecirse, pero ellos reclaman el derecho a contradecirse en la medida en que niegan precisamente el Principio. <<

[51] Lo que son, las entidades lo son por sí mismas, no en relación con, o respecto de, cualquier otra cosa. <<

[52] Cf. supra, 1009a38-1010a15. <<

[53] El párrafo contiene un manifiesto anacoluto que hemos respetado en la traducción. <<

[54] Sobre las relaciones entre contradicción, privación y contrariedad, cf. infra, X, 4, 1055a38-b29, nota 545. <<

[55] Tras proponer el Principio de Tercio Excluso, 1) Aristóteles ofrece hasta siete argumentaciones relativas a la validez del mismo (1011b23-1012a17). II) El capítulo concluye con dos consideraciones, a) una acerca del papel de la definición como principio de toda demostración (1012a17-24), y b) la otra acerca de las implicaciones respectivas de las doctrinas de Heráclito y Anaxágoras en el tema de la verdad (1012a24-final). <<

[56] Se entiende, lo intermedio en el primero de los sentidos indicados. Esta matización, por lo demás, resulta innecesaria (y quizá por ello el texto no la incluye) ya que, en rigor, solamente cabe hablar de intermedio en tal sentido y no en el otro. <<

[57] Puesto que, por hipótesis, el presunto intermedio entre blanco y no-blanco no sería ni lo uno ni lo otro, ni blanco ni no blanco, el cambio a blanco tendría lugar, no desde no-blanco, sino desde «no no-blanco». <<

[58] Se entiende, por la definición de verdadero y falso. Cf. supra, 1011b26-28. <<

[59] «Entre la proposición verdadera “Dion está paseando” y la falsa “Dion no está paseando” habrá una intermedia que no será ni verdadera ni no verdadera, lo cual es absurdo» (ALEJANDRO, op. cit., 331, 15-18). Igualmente, lo intermedio entre lo que es y lo que no es será algo que ni es ni no es, etc. <<

[60] Entiéndase, por la definición de par y de impar. <<

[61] Aparte del carácter general de la tesis según la cual la demostración tiene como principio la definición, ésta ha sido utilizada por Aristóteles en las argumentaciones más relevantes respecto de ambos Principios: la definición de «hombre» (animal bípedo) en su refutación de quienes niegan el Principio de No-Contradicción (1006a31-b34), y la definición de verdad y falsedad en relación con el Principio de Tercio Excluso, al comienzo de este capítulo (1011b25-28). Cf. además, supra, 1006a18-30. <<

[62] A lo largo del capítulo argumenta Aristóteles contra las tesis unilaterales de pretendida validez universal, especialmente contra las tesis de que «todos los enunciados son verdaderos» y «todos los enunciados son falsos», ambas incompatibles con el Principio de No-Contradicción y de Tercio Excluso. En el último párrafo del capítulo (1012b22-32), rechaza las tesis —de iguales características— de que «todo está en reposo» y «todo está en movimiento». <<

[63] Es decir, si son imposibles tomados aisladamente, también serán imposibles tomados conjuntamente. <<

[64] Por lo dicho: se refiere a lo dicho hasta ahora, tanto acerca de Heráclito (el movilismo universal lleva no sólo a la tesis de que todas las cosas son verdaderas, sino también a la de que todas las cosas son falsas: cf. cinco líneas atrás, 1012a34-35, y también, supra, 1010a7-9) como acerca de Anaxágoras (cf., en particular, las últimas líneas del capítulo anterior, 1012a24-28). <<

[65] Cf. supra, 7, 1012a21-24. <<

[66] La inclusión de este párrafo final, desde 1012b22 hasta b32 («Por otra parte, es evidente… ello mismo inmóvil.»), en este contexto ha suscitado insistentes reservas, a partir de la indicación de ALEJANDRO, op. cit., 341, 30, de que no figuraba ya entonces en algunos manuscritos. El mismo ALEJANDRO, por lo demás, subraya su congruencia con cuanto se viene diciendo (ibid., 32 y sigs.). <<

[1] Arché. <<

[2] En esta acepción de «principio» (arché), Aristóteles se remite a su conocida distinción entre lo que es más cognoscible en sí y lo que es más cognoscible para nosotros. Tal distinción aparece en otros lugares de la Metafísica. Cf. infra, VII, 3, 1029b3-13, y nota 334. <<

[3] «Muy especialmente, las rectoras»: hai architektonikai málista. Obsérvese que la palabra architecktonikaí, que traducimos como «rectoras», incluye en su composición el término arché. Uno de los significados usuales de este término es el de «mando», y en este sentido se aplica a las magistraturas y gobiernos. Las artes y ciencias rectoras son, pues, aquellas a las que corresponde mandar, ordenar y dirigir a las demás. Sobre la sabiduría como ciencia rectora, cf. supra, I, 1, 981a30 y 2, 982b3-6. <<

[4] Pánta gàr tà aítia archaí: «ya que todas las causas son principios». La relación entre los términos arché (principio) y aítion (causa) es vacilante en Aristóteles, al igual que en la lengua común. A menudo tienden a coincidir extensionalmente, aun cuando cada uno de ellos posee un rasgo peculiar del que el otro carece: «causa» suele comportar la idea de influjo; «principio» comporta la idea de orden y prioridad en éste (cf. AQUINO, op. cit., 751). Como consecuencia de estas diferencias, a) a veces se considera más amplia la noción de principio que la de causa: toda causa es principio, pero no todo principio es causa (el punto de partida de un trayecto es su principio, y así lo recoge Aristóteles en la primera de las acepciones propuestas, pero nadie lo consideraría causa del trayecto), b) mientras que otras veces se considera más amplia la noción de causa: no todas las causas son principios, solamente lo son las causas primeras. <<

[5] Aítion. Este capítulo reproduce, prácticamente de modo literal, el pasaje correspondiente de Física, II, 3, 194b23-195b21, desde donde fue introducido en este lugar, tal vez por Aristóteles mismo. En su explicación, Aristóteles se remite, como esquema fundamental, a su clasificación de las cuatro causas: materia, forma (esencia), aquello de donde proviene el inicio del movimiento (agente) y aquello para lo cual (fin). Cf. supra, I, 3, 983a26-32. (En relación con la terminología, cf. las notas 13, 14 y 15 a este pasaje de I, 3.) <<

[6] Schedón: «aproximadamente», grosso modo. Como señala ALEJANDRO, op. cit., 350, 20-22, Aristóteles utiliza esta expresión porque pueden hacerse —y se harán a continuación— clasificaciones más detalladas, teniendo en cuenta la distinción entre causas propias y accidentales. <<

[7] El «todo» (tó te hólon) no ha de entenderse aquí como el compuesto, pues en tal caso, señala ALEJANDRO, op. cit., 351, 27-30, «estaría llamando “forma” al conjunto <de la materia y la forma>, sino lo que adviene a las partes, es decir, su ser como totalidad y su completitud (holótetá te kai teleióteta)». <<

[8] Stoicheîon. Dos son los rasgos característicos de la noción de «elemento», como se muestra en este capítulo: su inmanencia en aquello de que es elemento, y su indivisibilidad cualitativa (no cuantitativa), en cuanto que ya no es divisible en partes de distinta especie. <<

[9] Syllogismoì hoi prôtoi: «los silogismos primeros». Aristóteles se refiere, seguramente, a los silogismos simples por oposición a los polisilogismos o sorites (así, BONITZ, 1848-1849, 227; ROSS, 1948, I, 295; TRICOT, 1962, I, 253, nota 2, y otros). Por su parte, ALEJANDRO, op. cit., 356, 22, y SIRIANO, op. cit., 308, 2-3 —a quienes sigue A. SCHWEGLER, Die Metaphysik des Aristoteles [texto, traducción alemana y comentario en cuatro tomos], Tubinga, L. F. Fues, 1847-1848 (Frankfurt, Minerva, 1960), III, 197— lo interpretan como referencia a los silogismos de la primera figura. <<

[10] Se refiere a la doctrina de Pitagóricos y Platónicos respecto de los principios. <<

[11] Phýsis. La noción, de phýsis y sus distintas acepciones son analizadas por ARISTÓTELES también en la Física I, 2. <<

[12] Se debe entender, alargando la «y» de phýsis, de modo que suene igual que la «y» del verbo phýo. <<

[13] Ametábleton ek tês dynámeos tês autoû: «incapaz de cambiar de su propia potencia», es decir, los elementos no pueden transformarse abandonando su ser para convertirse en otro. REALE, 1993, I, trad., traduce: «incapace di mutare in virtù della sola potenza che gli è propria». (Así entendieron el texto AQUINO, op. cit., 816, y FONSECA, op. cit., II, 250, expl. ad. loc.) Pero la preposición ek no permite esta interpretación. (Cf. TRICOT, 1962, I, 225, nota 2.) <<

[14] Cf. DIELS-KRANZ, 31 B 8 (I, 312, 7-10). Como puede comprobarse, esta cita de Aristóteles no es ni literal ni completa. <<

[15] Es decir, el compuesto de materia y forma. <<

[16] La identificación de forma (eîdos) y fin (télos) es la expresión, concisa y vigorosa, de la teleología, inmanente propuesta por Aristóteles. Cf. infra, VIII, 4, 1044b1 y nota 455. <<

[17] La ousía (entidad, forma) es el principio del movimiento de los seres naturales y, por tanto, phýsis en el sentido más propio. <<

[18] Anankaîon. <<

[19] Eveno de Paros, poeta trágico del siglo V a. C. Este mismo pentámetro es citado por ARISTÓTELES en otras dos ocasiones, en Retórica, I, 11, 1370a10, y en Ética eudemia, II, 7, 1223a31. <<

[20] SÓFOCLES, Electra, 256. La cita no es estrictamente literal. <<

[21] Hén. <<

[22] En su sentido fundamental y básico, la unidad accidental es aquella que corresponde a la unión de una entidad o sustancia individual y una determinación accidental («Corisco músico» en el ejemplo). Las otras variantes a que se refiere Aristóteles remiten a ésta y se fundamentan en ella. <<

[23] Todo enunciado (lógos) es divisible en las partes que lo componen. La definición (horismós) —es decir, el enunciado que expresa la esencia— se divide en género y diferencia. <<

[24] En este párrafo Aristóteles introduce una matización ulterior en relación con la unidad de continuidad, a la cual se había ya referido anteriormente (1015b35-1016a17) como primero de los tipos de unidad por sí. <<

[25] En este párrafo se dejan de lado los diversos tipos de unidad para definir qué es la unidad: principio de número, medida, principio de cognoscibilidad dentro de cada género de cosas. <<

[26] Aristóteles vuelve a la clasificación de los distintos tipos de unidad, introduciendo un nuevo criterio clasificatorio. La escala propuesta ahora (unidad numérica, específica, genérica, de analogía) va del tipo de unidad más estricto y menos extenso al más extenso y menos estricto. <<

[27] La expresión «figura de la predicación» (schÊma tÊs kategorías) se refiere usual y técnicamente a las distintas categorías (géneros supremos). BONITZ, 1848-1849, 238-239, propone que en esta ocasión se interprete en el sentido más amplio y menos técnico de «predicado», a fin de integrar en la doctrina propuesta la unidad genérica correspondiente a los géneros intermedios. Por el contrario, ROSS, 1948, I, 304-305, propone interpretar la expresión en su sentido usual y técnico, lo que nos daría una referencia a la unidad genérica entendida como pertenencia a la misma categoría. <<

[28] Este principio, según el cual las formas posteriores de unidad acompañan siempre a las anteriores, implica que allí donde hay unidad de género, hay también unidad de analogía (cf. 1017a1-2), lo cual resulta sorprendente, ya que el género comporta univocidad. Algunos comentaristas han mostrado su sorpresa al respecto (así, FONSECA, op. cit., II, 355, expl. ad loc., y más recientemente, BONITZ, 1848-1849, 239, y ROSS, 1948, I, 305. Desde luego, cabe intentar analogías peregrinas (como hace ALEJANDRO, op. cit., 369, 21-22: «caballo es a caballo, como hombre es a hombre»), pero es difícil encontrarle al asunto un sentido mínimamente satisfactorio. <<

[29] Ón. Los distintos sentidos (o mejor matrices de sentidos) del verbo eînai y de su participio ón/ónta que Aristóteles distingue en este capítulo se retoman más adelante en VI, 2, 1026a33-b2. (Cf. también: IX, 10, 1051a34-b1, y XIV, 2, 1089a26-28.) <<

[30] En esta última frase se refiere a las predicaciones en que se invierte el orden natural del sujeto y del predicado, por ejemplo, «el músico es hombre»: aquello que verdaderamente es, es el hombre, la entidad en la cual se da aquella determinación que funciona, de modo artificioso, como sujeto gramatical. <<

[31] A primera vista (sólo a primera vista) cabría esperar que Aristóteles, tras ocuparse de lo que es accidentalmente, se refiriera ahora exclusivamente a la ousía, a la entidad, como aquello que es por sí. Sin embargo, Aristóteles afirma que son por sí todas las cosas significadas por las categorías y, por tanto, también las significaciones correspondientes a las categorías de los accidentes. Esta afirmación aristotélica ha causado extrañeza a algunos comentaristas. Así, tanto Ross como Reale han intentado encontrar algún tipo de predicación en la cual los predicados correspondientes a las categorías «accidentales» pertenecieran por sí al sujeto. Las propuestas (distintas) de ambos (ROSS, 1948, I, 306-308; REALE, 1993, I, 434-437, nota 3) resultan ingeniosas, pero están, a mi juicio, fuera de lugar. Y es que, según creo, no han entendido a qué se refiere el «por sí» en este caso. Esta fórmula no se refiere a la relación entre el sujeto y el predicado (de modo que éste perteneciera por sí a aquél), sino a la relación entre los distintos predicados posibles y el ser: las determinaciones correspondientes a cualquier categoría son por sí, es decir, en cuanto tales y de modo inmediato expresan distintos modos de ser, sea cual sea la relación que, a su vez, guarden con el sujeto. (Cf. mi artículo «La fórmula kath’autó y las categorías: a vueltas con Metafísica, V, 7», Methexis IV [1991], 39-57.) <<

[32] Oudèn gàr diaphérei tò ánthropos hygiaínon estìn e tò ánthropos hygiaínei: «no hay diferencia entre “un hombre es(tá) convaleciendo” y “un hombre convalece”, etc.». Con éste y los siguientes ejemplos Aristóteles trata de mostrar que resulta irrelevante la circunstancia de que se use o no se use explícitamente el verbo «ser». El predicado expresa por sí un modo de ser, independientemente de que aparezca o no aparezca tal verbo. <<

[33] Cf. infra, IX, 3. <<

[34] Ousía. Al estudio de la ousía o entidad dedica Aristóteles monográficamente los libros VII y VIII de la Metafísica. <<

[35] «Divinidades»: daimónia. Se refiere a los cuerpos celestes. <<

[36] Pitagóricos y Platónicos. <<

[37] «Lo que siendo algo determinado es también capaz de existencia separada»: ho àn tóde ti òn kaì choristòn êi. La materia carece de estos dos rasgos puesto que es, por sí, indeterminada e incapaz de existir separada de la forma, al margen del compuesto que constituye con ésta. Cf. infra, VII, 3, 1029a27-30. <<

[38] Tautón, héteron, diáphoron, hómoion. Aristóteles estudiará estas nociones más adelante, en X, 3 y 4. <<

[39] «Son diversas, pero siendo lo mismo en algún aspecto»: la mera diversidad, o pura alteridad (heterótes), no implica elemento común alguno entre los términos diversos, mientras que la diferencia (diaphorá) comporta que los términos diferentes tengan algo en común; a partir de este elemento común, difieren en algo determinado. Sobre la distinción entre héteron y diáphoron, cf. infra, X, 3, 1054b23-1055a2. <<

[40] Cf. infra, X, 3, 1054b3-13, donde Aristóteles distingue cuatro tipos de semejanza. (Sobre las divergencias entre tal clasificación y la ofrecida en este pasaje, así como su posible conciliación, puede verse la sugerencia de ROSS, 1948, I, 313-314.) <<

[41] Antikeímena. Enantía. Hétera toi eídei. <<

[42] La clasificación que usualmente ofrece Aristóteles de los opuestos (antikeímena, cf. infra, X, 4, 1055a38-39; también, Categorías, 10, 11b17-19, y Tópicos, II, 2, 109b17-20) solamente incluye los cuatro tipos mencionados en primer lugar: contradictorios, privación/posesión, contrarios y relativos. <<

[43] El rasgo fundamental de los contrarios (enantía) consiste en que entre ellos se da la diferencia máxima, son los extremos dentro de un mismo ámbito a que ambos pertenecen (género, potencia, ciencia, sujeto, etc.). Cf. infra, X, 4, 1055a3-33. <<

[44] Respecto de las cosas «diversas en cuanto a la especie» (hétera toi eídei), cf. infra, X, 8. <<

[45] Próteron kaì hýsteron. Otra enumeración de los sentidos de estos términos aparece en Categorías, XII. <<

[46] Toû hólou próteron: «anterior al todo». El todo es aquí, como muestra el ejemplo aducido a continuación, el compuesto de entidad + accidente. <<

[47] Aunque se ha pretendido (O. APELT, Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie, Leipzig, 1891, págs. 227-229) encontrar en esta referencia una alusión al Timeo, 34c, en los escritos de Platón no parece haber texto alguno que corresponda claramente a esta observación de Aristóteles. De ahí que esta indicación se haya interpretado también como referencia a las «doctrinas no escritas» de Platón. (Así, K. GEISER, Platons Ungeschriebene Lehre, Stuttgart, 1963, págs. 48, 80, 504.) <<

[48] Dýnamis, adynamía. Los contextos en que se utiliza el término dýnamis no permiten traducirlo con una sola palabra de nuestra lengua, y de ahí que recurramos, conjunta o alternativamente, a «potencia» y «capacidad». Lo mismo ocurre con el término adynamía, y con los adjetivos correspondientes, dynatón y adýnaton.

Sobre estas nociones, cf. infra, I, IX, dedicado íntegramente a la doctrina aristotélica de la potencia y el acto. <<

[49] La alteridad es esencial en la relación entre la potencia activa y la potencia pasiva, en el ejemplo, entre el que cura y el que es curado: un médico puede curarse a sí mismo, pero no en tanto que enfermo, sino en tanto que es médico. De ahí la fórmula recurrente «o <lo mismo, pero> en tanto que otro». <<

[50] Es decir, si la privación no es posesión, entonces el término «posesión» será equívoco cuando recurrimos a la posesión de alguna cualidad para explicar la capacidad o potencia. El texto de este pasaje (1019b6-10) es oscuro y afectado de corrupciones. <<

[51] «Lo posible y lo imposible»: dynatón, adýnaton. (Sobre las nociones modales de «posible», «imposible», «necesario», etc. y sus relaciones, cf. Sobre la interpretación, 13.) <<

[52] Posón. Sobre esta noción, cf., también, Categorías, 6, y Física, v, 3. <<

[53] Calificativos como grande/pequeño, etc., se aplican metafóricamente a realidades y afecciones carentes de cantidad, como cuando hablamos de una gran enfermedad, o de un sufrimiento mayor, etc. (Cf. ALEJANDRO, op. cit., 397, 34-38.) <<

[54] Sobre las relaciones entre el tiempo y el movimiento, cf. Física, IV, 10-11. <<

[55] Tò poión. Sobre esta noción, cf. Categorías, 8. <<

[56] Es decir, la noción de «seis» no incluye la circunstancia de que resulte de multiplicar dos por tres o de sumar tres y tres. <<

[57] Prós ti. Aristóteles se ocupa de los relativos en otros lugares, especialmente en Categorías, 7. Cf. también infra, X, 6, 1056b32 y sigs. <<

[58] En las relaciones matemáticas (en los objetos matemáticos, en general), no hay paso de la potencia al acto, no hay actualización en sentido estricto, a no ser en la medida en que son pensados. (Así lo entiende alejandro, op. cit., 405, 28-29, al cual sigue BONITZ, 1848-1849, 261.) La referencia («en el sentido establecido en otro lugar») es incierta, y cada comentarista envía a un lugar, sea del corpus, sea de algún escrito perdido. (La referencia a Metafísica, IX, 9, 1051a30, propuesta por Bonitz, nos parece probable.) <<

[59] «Lo impotente… lo invisible»: adýnaton… aóraton. Aristóteles se refiere a las palabras compuestas a partir de un prefijo de negación (alfa privativa). En nuestra traducción recurrimos a palabras con el prefijo «in-» que cumple idéntica función. <<

[60] «Lo que precisamente son, se dice que lo son de otra cosa»: ser hijo precisamente es ser hijo del padre, y nada más, y viceversa, ser padre es ser padre del hijo, y nada más.

En las líneas siguientes, Aristóteles señala que esto no vale para explicar ciertos relativos como «visible», «pensable», etc. Lo visible se dice tal, ciertamente, porque hay visión de ello (ser visible es ser objeto de o para la visión), pero la visión no puede, a su vez, definirse por serlo de lo visible, pues en tal caso se caería en un círculo y una repetición indefinida: en efecto, si sustituimos el término «lo visible» por «objeto de la visión», diríamos que la visión es visión de lo que es objeto de la visión. Aunque el argumento no resulta muy convincente en su intento de distinguir este tipo de relación de las anteriores (cf. ROSS, 1948, I, 330-331), Aristóteles pretende subrayar, seguramente, que lo pensable, lo visible, etc., no se agotan en su relación al pensamiento o a la visión, sino que poseen una naturaleza propia e independiente de tal relación. <<

[61] Téleios. En la traducción proponemos dos adjetivos, «perfecto» y «completo», porque el término griego posee los matices correspondientes a ambos. <<

[62] «La plenitud del fin»: así traducimos el sustantivo télos en esta línea. (Dos líneas más abajo lo traducimos como «plenitud final».) Télos es el fin en cuanto comporta el perfeccionamiento, la plenitud de algo. Por eso, lo que alcanza su télos (fin) es téleion (perfecto). <<

[63] Aristóteles juega con el parentesco de las palabras teleuté (muerte) y télos (fin). <<

[64] Péras. <<

[65] «La forma»: eîdos, en este caso, en el sentido de figura. <<

[66] Kath’hó. <<

[67] Kath’autó. Sobre los sentidos de esta expresión, véase, también, Analíticas segundas, I, 4, 73a35-b32. <<

[68] Esta acepción del «por sí» (kath’autó) se corresponde con la segunda de las acepciones del «aquello por lo cual» (kath’hó) (1022a16-17): el sujeto en que se da inmediatamente el color es la superficie, y por tanto: a) la superficie es aquello por lo cual un cuerpo es blanco, y b) la superficie es, por sí misma, blanca. <<

[69] Diáthesis. <<

[70] En la traducción pretendemos mantener el paralelismo entre thésis y diáthesis traduciendo estas palabras, respectivamente, como posición y disposición. <<

[71] Héxis. Usualmente se traduce como «hábito», lo cual resulta coherente con su vinculación con el verbo échein (tener, habere, poseer). En muchos contextos resulta preferible, sin embargo, traducirlo como «estado». <<

[72] Páthos. Además de los sentidos enumerados en este capítulo, y en cierta coherencia con el primero de ellos, Aristóteles se refiere, a veces, con este término a las cualidades o propiedades de una cosa, en general. <<

[73] Stéresis. Privación/posesión constituyen un tipo de oposición, juntamente con los contradictorios, los contrarios y los relativos. Sobre esta forma de oposición, y su relación con las restantes, cf. infra, X, 4, y también, Categorías, 10, esp. 12a26 y sigs. <<

[74] «En tantos sentidos en cuantos se expresan negaciones por medio de prefijos como “des-”, “in-”, “a-”, etc.»: kaì hosachÔs dè hai apò toû a apopháseis légontai. El texto griego se refiere exclusivamente a la alpha privativa, pero la necesidad de dar coherencia a la versión castellana nos lleva a referirnos a varios prefijos de negación equivalentes. <<

[75] Cf. infra, X, 4, 1055b7-9. <<

[76] Échein. Aristóteles ofrece otra enumeración de sus acepciones en Categorías, 15. <<

[77] Én tini eînai. <<

[78] Ék tinos. <<

[79] La forma es el fin (télos), y perfecto (téleion) es lo que tiene alcanzado el fin (télos). Sobre la conexión entre télos y téleion, cf. supra, 16, 1021b23-26, y nota 264. <<

[80] Méros. <<

[81] Hólon. <<

[82] Cf. supra, 6, 1016a4. <<

[83] Aristóteles introduce en este párrafo la distinción entre pân y hólon, distinción que no existe en nuestra lengua, ya que para ambos utilizamos la palabra «todo/todos». Los traductores modernos encuentran dificultades para traducir este párrafo con sentido. Nosotros hemos optado por traducir hólon como «un todo» (en la medida en que, como se indica en el texto, implica diferenciación y orden en sus partes), y pân como «todo», en tanto que se refiere a masas o conjuntos cuyas partes son (o se toman como) indiferenciadas. Así, y de acuerdo con los ejemplos propuestos por Aristóteles, de una masa de agua podemos decir «toda el agua», pero no que constituye un todo; igualmente, un grupo de individuos (en este párrafo traducimos arithmós como «grupo») no constituye propiamente un todo, pero decimos «todo ese grupo de individuos» y, como señala Aristóteles al final del párrafo, decimos también «todos los individuos de ese grupo» cuando nos referimos a ellos como unidades individuales. En cuanto a la cera (1024a3-5), a) de una masa indiferenciada de cera (como del agua, etc.) decimos «toda esa cera», pero no que constituye un todo; b) por el contrario, de una figura de cera, con partes diferenciadas, decimos que constituye un todo (Cf. ALEJANDRO, op. cit., 426, 11-16). <<

[84] Kolobón. <<

[85] «Un todo»: hólon, en el sentido especificado en el capítulo anterior. Cf. supra, nota 285. <<

[86] Génos. <<

[87] Aristóteles considera que la hembra aporta la materia y el macho la forma, en los procesos de generación. <<

[88] Hétera tÔi génei. <<

[89] Cf. supra, 7, 1017a24 y sigs. <<

[90] Pseûdos. <<

[91] Esta paradoja de Antístenes aparece repetidamente en PLATÓN (Teeteto, 201d-202c, Sofista, 251b-c, Eutidemo, 283e-284c. etc.). Aristóteles alude a ella en Tópicos, I, 11, 104b19. Cf. también, infra, VIII, 3, 1043b23-32. <<

[92] Cf. Hipias Menor, 365-369. <<

[93] Esta célebre paradoja se desarrolla en Hipias Menor, 371-376. <<

[94] Symbebekós. <<

[95] Cuanto se dice aquí del accidente en esta acepción fundamental («lo que no sucede ni siempre ni la mayoría de las veces») es tratado con mayor amplitud en el próximo libro, caps. 2-3. <<

[96] Lo que sucede accidentalmente, sucede al margen del fin perseguido por la inteligencia o por la naturaleza: no es pretendido por sí (= en cuanto tal accidente); es otra cosa que el fin pretendido, y sucede en cuanto tal, es decir, en tanto que otra cosa que el fin pretendido. <<

[97] Se trata de las propiedades esenciales que pertenecen a una cosa por sí (kath’autó) y, por tanto, de modo necesario y permanente, de las cuales hay ciencia y demostración. La referencia es a Analíticos segundos, I, 7, 75a39-41, y 10, 76b11-16. <<