INTRODUCCIÓN
INTRODUCCIÓN
I
1,1. Las diferencias culturales de la India y Occidente son tan acusadas y a veces tan radicales que con frecuencia ocurre que no hay palabras adecuadas para expresar fielmente en lenguas europeas el sentido de un contenido textual. El problema es especialmente grave cuando lo que se intenta traducir es una obra tan abundante en conceptos como la Bhagavad Gītā. Pero a la ausencia natural de palabras traductoras hay que agregar la dificultad semántica que viene dada por el hábito de utilizar palabras cuyo significado
parece
semejante pero que en verdad no tienen un sentido idéntico al de las palabras originales. Eso ocurre especialmente con la Gītā, obra de la que se han ensayado muchas traducciones en las que se usan comúnmente palabras con imprecisión semántica. Pongamos por caso: ātman, traducido inadecuadamente por
alma; manas
, por
mente; buddhi
, por
razón; pāpa
, por
pecado
, etc…
Empieza a abrirse paso la idea de respetar todos aquellos vocablos originales que carecen de traducción fiel porque la idea que expresan no existe en la lengua nueva. Esta es sin duda una medida saludable aunque obliga a explicar aparte y con la amplitud necesaria el verdadero sentido de la palabra que se renuncia a traducir. Tal ha sido la norma seguida en la presente traducción. El lector encontrará algunos vocablos sánscritos sin traducir, vocablos representativos de conceptos, y eso puede significar alguna dificultad de lectura; pero en el
Glosario terminológico de la Gītā
incluido al final de la obra dispondrá el lector de la explicación del sentido de esos vocablos
según la Gītā
. De esa manera creemos haber salvado con el mayor rigor la dificultad nacida de la ausencia de la palabra adecuada y sobre todo del problema semántico que plantea la elección de palabras traductoras que además de no transmitir el sentido verdadero, aportan un sentido desemejante, propio únicamente de la cultura occidental.
1,2. Son muchas las hipótesis que han sido aventuradas en cuanto a la fecha en que fue escrita la Gītā. Los datos extremos se mueven entre el año 3.100 a.C., fijado por B.G. Tilak y el s.
II
a.C., dado por J.C. Garbe, quien supone que la Gītā está en la línea del sistema sānkhya fundido con el culto a Krishna. Pero esta idea ha sido hoy abandonada. Se ha subrayado, en cambio, la antigüedad del sánscrito usado en la Gītā. Por otra parte, aparecen en sus versos algunos pasajes de las más antiguas Upanishad (Isha, Mundaka, Katha). La propia Gītā se refiere al Vedanta y además de subtitularse ella misma como Santa Upanishad en el colofón de cada Discurso, en la estrofa XV,15 declara Krishna ser él el autor del Vedanta. Sugiere el prof. S. Das Gupta que la Gītā puede ser prebúddhica puesto que no aparece en ella ninguna referencia, directa o indirecta, a la doctrina de Buddha (566-486, según el Mahāyāna). Das Gupta supone (A History of Indian Philosophy, vol I, by Surendranath Das Gupta) que la Gītā fue escrita antes del Mahābhārata y esa suposición es hoy aceptada por la mayor parte de los historiadores. El Mahābhārata no sólo se inspiró en la antigua epopeya de los Bhārata, ocurrida c. 1.400 a. C., sino que incorporó en su Canto VI la Gītā completa con el relato de la batalla del Kurukshetra. De cualquier forma hay que pensar que la datación de la Gītā debe moverse entre el final de la era de las grandes Upanishad y la introducción del movimiento buddhista. Por todo ello, se puede fijar como aceptable la fecha del s. VI a.C., dada por el prof. Radha-krishnan, en The Bhagavad Gītā (Londres, 1948).
1.3. La epopeya llamada La Gran Guerra de los Bhārata refiere unos hechos que se supone ocurrieron entre dos ramas rivales descendientes del rey Bhārata, que contendieron para lograr la soberanía de Hastinapura. Por ser ciego de nacimiento, tuvo Dhritarāshtra que renunciar a la corona en favor de su hermano Pāndu, el cual designó para sucederle en el trono a Yudhisthira, su primogénito. Eso suscitó la envidia de su primo Duryodhana, primogénito de Dhritarāshtra. Concertado Duryodhana con un tío suyo, hábil jugador, consigue que Yudhisthira se juegue su reino y lo pierda. Según lo pactado, Duryodhana debía ocupar el trono por espacio de doce años y mientras tanto, Yudhisthira y sus cuatro hermanos, el tercero de los cuales era Arjuna, permanecerían en el destierro. Una vez vencido el plazo, Yudhisthira reclamó la corona y Duryodhana se negó a entregarla. En vista de ello, los cinco hijos de Pāndu, los denominados Pāndava, resolvieron reconquistar su reino por la fuerza y a tal fin reunieron un ejército con los miembros de la familia que quisieron seguirles. Por su parte, Duryodhana juntó también todas sus fuerzas constituidas por sus numerosos parientes, llamados Kurús, por ser todos descendientes del antiguo rey Kurú. Ambos ejércitos se encontraron en Kurukshetra, la llanura de Kurú.
De tal situación prebélica parte el autor de la Gītā; pero como no pretende escribir un poema épico, se limita a tomar el episodio en un sentido alegórico para desarrollar su
Santa Upanishad
. A este efecto, la llanura Kurukshetra es rebautizada con el nombre de Dharmakshetra, el campo del dharma o reino de la Ley Sagrada, cuyo código es el cumplimiento que a todo hombre conviene realizar libremente en esta Tierra, para alcanzar el Fin Supremo imperecedero. El personaje principal de este cumplimiento es Arjuna, el caudillo de los Pāndava. En el mismo carro de Arjuna, viaja como conductor, Krishna, el purusha imperecedero, avatār de Vishnu. En cuanto al ejército de los Kurú formado frente a Arjuna hay que entenderlo como el conjunto de apegos que cada hombre ha de derrotar antes de lograr el difícil objetivo de cumplir su dharma propio. Para esta batalla que empieza y que discurre sobre el campo del dharma, escribe el autor de la Gītā ese magno diálogo por el que Krishna alecciona al kshatriya Arjuna y también a todos los que tenemos la ventura de disponer junto a nosotros del texto de esta
Canción del Señor
.
1,4. Se ha dicho que las enseñanzas de la Gītā no aparecen totalmente unificadas ya que proceden de diversas corrientes de pensamiento, y esa opinión no pasa de ser una verdad a medias que conviene esclarecer. Es sabido que las enseñanzas de las Upanishad, que al final de su gran periodo tomaron el nombre común de Vedanta, no fueron la obra de un reformador religioso sino la compilación de las revelaciones propias que los antiguos rishis aportaban y escribían. Esta forma de revelación plural no se proyectaba como el germen de un sistema, sino como una exposición de revelaciones, sin pretensión de que constituyeran un sistema cerrado. Esto es lo que debemos denominar Vedanta.
La Gītā toma el Vedanta y no se priva de repetir pasajes de las distintas Upanishad, porque lo que se dice en esos pasajes son para ella contenidos que puede asumir y de hecho asume como propios. En sus Discursos declara Krishna ser él —y ciertamente lo es en cuanto īshvara—, el que facilitó a los rishis esas revelaciones que constituyeron el Vedanta.
Yo soy —dice— el autor del Vedanta
. (XV,15).
Es cierto que la Gītā aporta enseñanzas cuyos antecedentes no se han encontrado en ninguna Upanishad; pero aparte de que muchas Upanishad pueden haberse perdido, no hay motivos para dudar de que los elementos de sānkhya, el yoga, el misterioso Tāraka-Rāja-Yoga, la recién reseñada escuela antigua de los Bhagavat de la que apenas nada sabemos, y otras enseñanzas que pueden estar incluidas en los textos de la Gītā sin mención expresa, fueron en su origen revelaciones recibidas por los rishis y que la Gītā adoptó porque formaban parte del Vedanta.
1,5. El sānkhya, el yoga y el Vedanta que la Gītā explica de forma embrionaria, constituyen en su seno una unidad, una forma unificada que sirvió de antecedente plural para la forma canónica y elaborada de algunas obras tales como el sānkhya-kārikā de Īshvara-Krishna (s.
III
d.C.), el Brahma-sutra de Bādarāyana y el Yoga codificado por Patañjali en sus Yoga-sutras. Eso significa que tales
formas
eran en la Gītā corrientes
libres
de pensamiento, incluso antes de que Kapila reordenara el sānkhya. Es fácil que algún investigador de hoy, acostumbrado a enfrentarse con las doctrinas canónicamente estructuradas de las grandes religiones de Oriente y Occidente, eche de menos en las estrofas de la Gītā una firme unificación; pero esa es una de las grandes virtudes de la Gītā, la cual se funda en el Vedanta libre y abierto, un Vedanta por el cual todo hombre que se entrega con devoción inteligente a la obra de cumplir su dharma propio, deberá descubrir sobre sus propios pasos y construir por sí mismo y en sí mismo, la unificación de ese pensamiento que como un haz de corrientes libres encuentra ante sí.
1,6. La Gītā es un estudio sobre el cumplimiento del dharma que debe desembocar necesariamente en un Yoga o unión que es siempre una y misma cosa,
vijñana
, la identidad absoluta, inconmovible, de buddhi y ātman, según veremos. El autor de la Gītā parece apuntar que las vías para llegar a tal Yoga se pueden recorrer según dieciocho ramales distintos, uno por cada uno de los dieciocho Discursos del Señor que la Gītā transmite. Pero tal vez puedan resumirse en cuatro sendas esenciales: Conocimiento, ciencia yóguica, acción desinteresada y devoción (bhakti). De cualquier forma, todas las vías que pueden ser emprendidas confluyen en el conocimiento de Brahman, si este conocimiento es entregado como una ofrenda. Eso es lo que dice el Señor de la Gītā en una de sus últimas estrofas del poema:
Si alguien estudia este diálogo sobre el dharma Me adorará con el sacrificio del conocimiento
(XVIII, 70). Así es como la acción desinteresada, la vía que la Gītā denomina karma-yoga, la que debe ser calificada como la más noble y generosa —y tal vez la más difícil—, por parecer sólo reservada a corazones magnificados, se resuelve también a la postre por abandono sistemático de uno mismo, en conocimiento de Todo.
Por su parte, la vía del Yoga en sí mismo, no sólo en su sentido general de unión de aquello que parece separado, sino en su acepción mucho más restringida por su dificultad de ciencia pura y directa al servicio del cumplimiento del dharma, vive interiormente en la Gītā como un río de sabiduría muy soterrado y difícil de encontrar. El Yoga de la Gītā es ante todo una ciencia del número, de la medida, de gran dificultad técnica, que tiene que ver con las pulsaciones y tattvas del mundo en su relación con las respiraciones propias. En este sentido se ve que Yoga y sānkhya son, en su acepción raíz, una misma cosa. Una ciencia muy secreta, por cierto, que puede ser definida como la práctica que lleva al conocimiento por caminos abreviados, conocimiento sin el cual no sería nada, como nada es el conocimiento que no se alimenta de una práctica tenaz y generosa.
En cuanto a la vía de la devoción, dualista, sencilla, está siempre presente en la Gītā como el pan cotidiano que acredita su universismo y que sirve de alimento a la numerosa humanidad de los
dévicos
que intuyen y buscan lo divino en virtud de sus primeras percepciones naturales y espontáneas de la realización del dharma propio. Sin duda, es la bhakti una vía esencial, pero resulta difícil describir los tramos medianeros de su andadura, si es que los hay, pues en ella es el amor el agente aglutinante que descubre y consolida a la postre el Yoga, la Unidad. Cualquier explicación que no sea aquí el amor mismo queda fuera de lugar, no importa cual sea su versión universal, pues la bhakti ha de llegar a descubrir por sí misma dos hechos irrenunciables: a) Aquello es todo y el hombre, nada, y b) Aquello es la única realidad de uno mismo. Y este es el conocimiento de Brahman, cuyo sacrificio culmina en el cumplimiento del dharma.
Por, último, he aquí varios avisos o advertencias que son sin duda necesarios:
1,7. Las palabras en sánscrito han sido transcritas siguiendo las formas habitualmente empleadas por los especialistas. Sólo importa añadir aquí cuatro observaciones: Hay distinción de vocales breves y largas, marcadas éstas con una raya encima (ā). La s cerebral tiene su correspondencia fiel en la x española, pero por no romper la tradición colonialista damos en su equivalencia la sh inglesa. El plural lo señalizamos con s; pero los nombres atemáticos terminados en consonantes que no se admiten en español, no los pluralizamos (Upanishad, marut… tanto en singular como en plural). Llamamos la atención sobre el hecho de que devolvemos al género femenino las palabras Upanishad y Gītā, en vez del masculino que se había hecho usual por una mala interpretación debida a la ambigüedad del inglés respecto al género.
1.8. Los autores de esta versión de la Gītā quieren facilitar la lectura del poema a todos aquellos que, no familiarizados con el sánscrito, están interesados en introducirse en el estudio de la obra. Por otra parte, existe la dificultad, añadida por nosotros, es cierto, de que muchos vocablos no los hemos traducido, tal como hemos anunciado, para salvar la inevitable ambigüedad semántica. En consecuencia, incluimos un
Glosario terminológico de la Gītā
, y si decimos
de la Gītā
, es porque no sólo se estudian en él unas palabras usuales en su texto, sino que su sentido se explica, aunque sucintamente, desde el punto de vista exclusivo del pensamiento expresado en la Gītā. Ante la tradicional confusión creada por la supuesta adscripción de la Gītā a la filosofía sānkhya tal como es conocida en obras posteriores, es evidente la necesidad de que el
Glosario
se exprese con mucha fidelidad al pensamiento de la Gītā, es decir, limpio de las complejas doctrinas elaboradas más tarde por la escuela sānkhya y con las cuales no siempre coincide el pensamiento muy profundo, pero sencillo, nada intelectualizado, de este poema abierto para todos.
1.9. El firmante de esta edición española de la Gītā debe confesar que su nombre figura aquí en función de ser éste el pseudónimo usado por esta vez por un grupo de personas que en su conjunto son el verdadero y único autor. Estas personas, nacidas en España o en la India, que eso no es relevante, se distinguen por su no adhesión al purusha perecedero que todo hombre
parece
ser, y menos aún al nombre socialmente asignado a tal purusha. Ellos han trabajado en esta edición, y el firmante entre ellos, porque el proyecto de ofrecer una traducción del libro más representativo de la cultura de la India es una aspiración natural —tal vez un gesto de agradecimiento— que sobreviene al fin en todos los que han aprendido en ese texto a ser mucho de lo que son.
He de decir que mi trabajo
personal
no ha sido aquí mayor o menor que el de mis colaboradores (más bien menor), y sólo por motivos que me imagino como kármicos y que no eludo, me ha correspondido ser el firmante. Pero no diría toda la verdad si no me declarara responsable directo de todo lo que se dice en los Comentarios, en el Glosario y en la Introducción. Para fundamentar estos trabajos, no he carecido, por cierto, de ayudas muy cualificadas, pero éstas no deberán ser interpretadas como el punto de vista de unos colaboradores, sino el resultado de la realización personal del que aquí firma, o ¿por qué no?, de su ausencia de realización.
1,10. La presente Introducción ha situado a su autor ante un dilema que no ha sabido resolver. Se supone que una introducción debe ser un trabajo que proporcione al lector algunos datos esenciales para estar informado y comprender mejor el estudio que va a acometer. Eso es lo juicioso. Pero he aquí que la Gītā es, como ocurre con los pocos grandes libros que en el mundo existen, una obra excepcionalmente sencilla en su exposición. En realidad, la Gītā es un escrito mayoritario, hecho para ser leído y amado por millones de seres, como así es en verdad, que ven en él un código de sus esperanzas y un espejo de su comportamiento diario. La Gītā es un libro sencillo, fácil, más propio del corazón que del intelecto. Esto es lo que enseguida se observa; pero como ocurre con los libros verdaderamente grandes, su grandeza está no sólo en lo que dice, sino también en lo que sugiere; lo que dice es fácil, para ser entendido por muchos, tan fácil que la única introducción necesaria vienen a ser sus datos de naturaleza, lugar y fecha, pero lo que sugiere, ¡oh, lo que sugiere!, es tan denso, tan profundo, tan realizador, tan hermoso, que escamotearlo en una introducción, suscita, al menos en mí, un cierto rubor.
En tal dilema, el autor de esta Introducción ha optado por escribir algo de aquello que la Gītā le sugiere a él, por si puede interesarle a algún lector. Esas sugerencias son las que conforman las cuatro secciones que siguen en esta Introducción y que vienen a ser cuatro ensayos breves que por la importancia de su objeto parecía necesario abordar fuera de los límites muy ceñidos de los Comentarios. Pero me atrevo a proponer al lector que si los dos ensayos últimos, muy poco trabajados por los indólogos, le resultan demasiado sorprendentes, vaya directamente a los Comentarios que podrá compulsar con las estrofas correspondientes de cada Discurso. Tal vez al regreso de su relectura del poema le resulte provechoso lo que aquí intento explicar. Por mi parte puedo decir que he puesto toda mi voluntad en ser claro, incluso he procurado contagiarme de la diáfana sencillez de la Gītā; pero todo ha sido en vano. He recordado con este motivo las palabras de un filósofo inglés cuyo nombre no sé ahora. Él decía que la claridad en la filosofía es una gentileza al lector. Tal gentileza puedo afirmar que no me ha faltado. Si no he sido lo bastante esclarecedor, es seguro que no se puede achacar a descortesía, sino más bien a impericia.
II
2,1. La Gītā sólo puede ser seriamente entendida por la realización personal, pues es ésta, la realización, la que da vigor y sentido verdadero a su doctrina. Quien pretenda entrar en la Gītā por la mera lectura de la doctrina, con abandono de la práctica que sus textos proponen, no llegará jamás a conocer el sentido de la Gītā sino sólo la superficie de sus palabras. Los contenidos de la Gītā se mueven en un universo de un realismo inalterable en el que, por eso mismo, cada sentencia toma un valor diferente según el grado de realización del que la practica en sí mismo y por sí mismo. Por eso se puede decir que la Gītā da la medida exacta del que la estudia, en el mismo grado en que el estudioso obtiene de la Gītā una medida acorde con la medida coyuntural de sí mismo. Esta es la mayor dificultad de la Gītā, o mejor, su única dificultad real, porque por otra parte, su lenguaje es siempre sencillo y accesible. Y no sorprende que algunos investigadores, no muy realizados y engañados por esa sencillez, hayan podido apreciar una maraña de contradicciones, repeticiones o aún incoherencias en lo que es un vasto poema, universal y unitario a la vez, propio para hacer posible la realización de todo ser humano.
2,2. La dificultad de entender la Gītā en su sentido último, completo, resulta evidente, por ejemplo, cuando una mirada poco realizada califica de dualista el contenido doctrinal de la Gītā. Está muy extendida tal creencia, pues se dice que la Gītā, basada en el sānkhya primitivo, explica desde el principio un mundo constituido por purusha (Vida, Conciencia pura) y prakriti (materia densa y sutil), como si fueran dos aspectos de lo Uno en el mundo. Para los que así opinan, la Gītā sostendría una dualidad bien diferente del advaita que más adelante fundamentaron Gaudapāda y Shankara. Pero quedarse en esa interpretación es cosa muy superficial que no explica el verdadero sentido de la Gītā.
Lo que hay que comprender ante todo es que el Brahman que la Gītā menciona no es Dios, porque no es
un
dios. Brahman es lo Supremo y lo no Supremo a la vez, conjuntamente, es decir, es Aquello que está fuera de toda relación con lo condicionado, porque es no manifiesto, no nacido, el verdadero purusha imperecedero, y también es lo condicionado por los gunas o cualidades que
parecen
brotar de prakriti. Ambos aspectos, juntos, son lo Absoluto no dual, lo Uno. Sólo para el pensamiento, incapaz
per se
de contemplar ese Absoluto no dual, semeja existir la dualidad formada por la prakriti, densa y sutil, que contemplamos de ordinario, y el purusha imperecedero, no nacido en el mundo, que la Gītā explica.
En verdad, los dos aspectos de lo Uno, cuando separados, sólo tienen una existencia aparente, discriminable, para el pensamiento especulativo, y la Gītā, en su realismo operativo, propone como sistema esa discriminación a efectos de trabajo de realización, pero, sin dejar de advertir en todos los casos que el purusha imperecedero no es del mundo, porque es no nacido. Los dos aspectos de lo Uno no admiten ser dos realidades independientes pues desgajados de lo Uno entran en contradicción. Prakriti sin purusha es una mera y vacía representación de lo Absoluto, imposible, carente de sentido; y por otra parte, la contemplación del purusha imperecedero, no nacido, requiere el desarrollo de la capacidad de ver más allá del pensar, con los ojos del conocimiento, cosa que sólo es posible en el seno del Yoga de unión que explica la Gītā. Dicho de otra manera: separados de lo Uno —lo cual es una abstracción— ambos aspectos no son sino una representación, plena en sí misma, eso sí, de lo Absoluto, pero no son lo Absoluto en Plenitud de Plenitud. Así es como lo declara en sus primeras palabras la Isha upanishad, es decir, en lo que se considera como el texto más antiguo del vedanta, del primero, del que el Señor de la Gītā confiesa explícitamente ser el autor (Gītā 15,15):
OM.
Eso
(purusha)
es Plenitud; Esto
(prakriti)
es Plenitud; de la Plenitud, nace la Plenitud. Cuando se toma la Plenitud de la Plenitud, lo que queda es Plenitud
(Brahman).
2,3. Lo que todo esto quiere decir es que la Ley verdadera de cada uno, el dharma completo, es alcanzar la Plenitud de la Plenitud; pero antes de llegar a ese Brahman hay dos grados sucesivos de conocimiento de la Plenitud, por los que cada uno ha de pasar:
Esto
(prakriti) y
Eso
(purusha). El universo puede así ser contemplado sucesivamente de tres formas distintas según el grado de desarrollo: como
Esto
, como
Eso
y como Brahman (Supremo y no Supremo a la vez, como ensamblados o superpuestos uno a otro). La Gītā, fiel a su realismo universal, asume y explica estas tres formas de la Plenitud que cada uno, una vez salvado el largo y oscuro proceso en la diversidad puramente prakrítica en el que
Esto es Todo
, puede y debe descubrir en orden sucesivo: primero, como dualidad, purusha y prakriti
trabados
, tal como el cuerpo y el morador del cuerpo que hay que discriminar (II, 18 ss.); luego, como no dualidad, purusha sólo, una vez discriminado el morador del cuerpo y reconocido como
lo que es
(II, 16); y por último, como lo Absoluto (Supremo y no Supremo), vistos entonces conjuntamente, como un todo inseparable, como la Plenitud de la Plenitud. Esa es la realización del Yoga, por la cual Brahman y uno mismo han sido realizados en su perfecta unidad de ser una sola cosa, sin diferencia posible. Lo que queda entonces, solo, como un gozo infinito, es Plenitud de Plenitud, Brahman, pues como dice la Gītā:
El que consagrado al Yoga realiza el ātman en todos los seres y todos los seres en el ātman, en verdad, ve lo mismo en todas partes
. (VI, 29).
2.4. La mayoría de los seres humanos ve el universo como prakriti sólo: prakriti densa y sutil. De estos hombres afirmados en prakriti y muy numerosos en la humanidad pasada, y actual también dice la Gītā que son
asúricos
, como si dijera que son acéfalos porque no han desarrollado la percepción de lo divino, que constituye la cabeza de todo y sin lo cual no tiene prakriti una explicación completa, porque prakriti por sí sola es una invención carente de sentido. Aunque las individualidades asúricas se comportan como inteligentes, no lo son en rigor, a fines de realización, porque no tienen conocimiento, buddhi, desarrollado. Negadores del morador imperecedero del cuerpo —del suyo y del de los demás—, sólo conocen la Plenitud de Esto y viven sumergidos en la diversidad de lo múltiple, desdeñosamente convencidos de que
esto es Todo
. (Cf. Discurso XVI).
2,5. Cuando buddhi alcanza suficiente conocimiento es percibida la distinción entre el cuerpo y el morador imperecedero del cuerpo. O bien, como explica la Gītā por extensión, la distinción entre el campo y el Conocedor del campo en todos los campos (XIII, 2 ss). Quienes entran en esta distinción son los que la Gītā denomina
dévicos
porque reconocen lo divino. Los
dévicos
son, en sus primeros pasos, duales, porque perciben a la vez, como dos realidades, la diversidad prakrítica, perecedera, y la Unidad de los infinitos purushas imperecederos. Las estrofas de la Gītā están especialmente dedicadas a los
dévicos
de los que espera que algún día completen su dharma propio, su Ley. En tal ocasión los
dévicos
dejarán de percibirse a sí mismos como distintos del purusha imperecedero y con esa difícil percepción la dualidad habrá terminado. Por eso no cesa de repetir la Gītā, con fines de adoctrinamiento, que
Todo es Brahman
, pero admite que entretanto viven los
dévicos
su propia realidad, como un dualismo mitigado, que ve dualidad en la prakriti perecedera que contemplan adosada, superpuesta, a lo divino que todavía no ven, pero que caminan hacia un advaitismo imperecedero real en la eternidad de su dharma cumplido.
2,6. La andadura de los
dévicos
consiste en buscar y descubrir la Plenitud de
Eso
, una Plenitud que sólo con mucha imprecisión empiezan a contemplar a través de las densidades prakríticas, primero como doctrina y sólo al fin, cuando ya no son ellos mismos más que Brahman, como realidad. Se puede decir que el grueso de las explicaciones de la Gītā tiene por fin aleccionar a los
dévicos
, y eso explica que la universalidad y el realismo doctrinal de la Gītā, que ve la realidad no en la doctrina sino en la realización de ella, utilice formas de expresión dual.
2,7. La busca y el descubrimiento de lo divino que practican los
dévicos
es un largo y difícil camino en el que
Esto
debe ser entregado por entero, con generosidad, con amor perfecto a
Eso
, sin esperanza ni deseo de recuperación. En la entrega de todo aquello que uno creía hasta entonces que eran el mundo y uno mismo está la transformación que lleva de la dualidad a la no dualidad, y si estos actos voluntarios se califican de
entrega
, siempre feliz, bienaventurada, es porque el verdadero actor de la transformación es siempre el conocimiento que debe ser sacrificado, dado por entero, al propósito de realizar la obra apasionada de derribar las densidades de prakriti, sin tener más punto de apoyo para ello que un presentimiento sutil, muy sutil al principio, de lo divino, que la Gītā denomina sraddhā, fe, convencimiento inconmovible de que Brahman
es
.
2,8. Paso a paso encuentran los
dévicos
la Plenitud de
Eso
en la misma medida proporcional en que se alejan voluntariamente de la Plenitud de
Esto
. Para los
dévicos
que aman lo divino, prakriti se les revela como māyā, como un fantasma creado por su propia imaginación, y así es como consiguen que se disipe en ellos la idea inmadura que decía
Yo soy esto
. La realización del
dévico
empieza a cumplirse, en verdad, cuando puede decir, con convencimiento total, y sin desolación, sino con intensa alegría íntima:
Nada soy, nada me pertenece
. Esta exclamación, muy recomendada por la Gītā, además de ser una confesión doctrinal de no dualidad, ilustra la necesidad de negar
Esto
, porque cada grado de desidentificación con prakriti abre el esplendor hacia la Plenitud divina de
Eso
.
2,9. La Gītā afirma, y es muy importante retener esta afirmación, que Brahman imperecedero, no nacido, dejó una porción de sí mismo en cada átomo superior de prakriti (VIII, 6). Por eso, todos los humanos, sean
asúricos
o
dévicos
, tienen depositada esa porción o chispa de Brahman en el sí mismo más hondo, más allá de buddhi, y tales chispas de Brahman son el ātman, el ser real de cada uno. Cuando los
dévicos
comprenden esto descubren que lo único que en ellos es, su conciencia pura, lo único que ellos son en verdad, es el ātman, la chispa divina. La consumación de este descubrimiento exige una lucidez muy grande y para obtener tal grado de luz, buddhi, el conocimiento, aquella expresión del
dévico
que habita en la mayor vecindad del ātman, se vuelve hacia el ātman, tal como ciertas plantas giran hacia el Sol, porque ya no sabe vivir sin la contemplación (dhyāna) de esa chispa divina cuyo soma ha probado. Esa es la devoción que la Gītā glorifica como el yoga más seguro
para morar en el Señor
(XII, 8) en la bienaventuranza del conocedor que alcanza la Unidad en la verdad amada de
ser lo que es
. Esto es lo que se repite en el gran mantra de la Gītā:
OM TAT SAT
(OM ESO ES).
2,10. Si la contemplación del ātman se ejerce persistentemente, con desinterés devoto y firme convicción del Ser, da paso a la unión (yoga) con el ātman, esa unión que la Gītā denomina buddhi-yoga. La inteligencia mira sin cesar al ātman, aunque éste sea para ella un vacío, y de allí recibe, sin apenas darse cuenta de cómo y cuándo, una lluvia de sabiduría, porque eso es la chispa divina: sabiduría y Vida de Brahman. Así es como nace y crece la fe verdadera, sraddhā, de ojos abiertos que ven en lo profundo, la que hace posible la llegada sin límites de la lluvia sagrada que lleva a la transformación. La Inteligencia, que ahora llamamos buddhi, recibe en parcelas de conocimiento la sabiduría del ātman hasta que, llena de la luz nueva, comprueba que ambos se han unificado. Lo que le ocurre entonces al
dévico
es que deja de ser
Esto
, prakrítico, perecedero, para ser
Eso
, divino, indestructible, aunque aún revestido de prakriti, pero ya recién nacido en la otra orilla de sí mismo.
2,11. El trasvase unificador tiene a veces una larga duración atemporal; tanta como perdura la vida del cuerpo. Pero entretanto, el
dévico
, una vez alcanzada la Plenitud de
Eso
acude a descubrir que el
Esto
, que cuando
asúrico
conoció como diversidad y que luego desechó, es también la Plenitud en forma de un continuo que gira montado en la rueda de alfarero al que
Eso
vivifica. Ambos, en uno sólo, son la Plenitud de la Plenitud que en los albores de la cultura aria mencionó la Isha Upanishad y que la Gītā, la rúbrica del primer Vedanta, describe como
establecerse en Brahman
. La Gītā denomina
brahmistitha
al que ha alcanzado el estado de Brahman y mora en Brahman (II, 72), en Plenitud, siempre, cualquiera que sea la forma de Plenitud en la que vive y es, pues todo es Plenitud, y nunca se identifica con otra cosa que no sea Brahman. En verdad, no es posible saber si el
brahmistitha
es dual, advaita o absoluto; eso son cosas del mundo doctrinal de manas, fantasías del pensamiento, pues allí donde pone su mirada el
brahmistitha
sólo hay Plenitud. Plenitud que el
brahmistitha
ve con el amor y la unidad de Brahman, porque Brahman es Todo, o mejor,
Todo es realmente Brahman
.
III
3,1. Arjuna y Krishna, el guerrero y el avatār, son los dos protagonistas del relato de la Gītā; pero el estudioso debe entender de antemano que no son dos personajes diferentes que viajan sobre un mismo carro, sino uno solo que el autor del poema presenta como dos a fines de exposición filosófica. Por alegoría, Arjuna y Krishna son dos, y esa es la ficción, pero la realidad es que son uno, un viajero único, que sólo parece ser dos en tanto el guerrero no se conoce a sí mismo por completo, es decir, en tanto no ha realizado el Yoga o unión con su hermano eterno que cabalga con él en el mismo carro de carne y Vida. En ese ser dos dentro de la unidad, ocupa Arjuna la fracción prakrítica: cuerpo, sentidos, conciencia de
ser esto
, y Krishna se asienta sobre buddhi, o mejor, más allá de buddhi, en la juntura de lo prakrítico con lo divino, pues él es la porción de Brahman que como principio de Vida fue dejado en las formas y sostiene el universo (VII, 5). A Krishna y Arjuna les corresponde encontrarse al fin para efectuar el trasvase de conciencia y llegar así a la transformación que será el cumplimiento de su dharma, de su Ley.
Arjuna es un hombre prakrítico, de orden dévico, que ha empezado a descubrir lo divino, el purusha imperecedero que lleva adosado en la cima de su sí mismo, interpenetrado con él en muchos puntos de su corazón, y que deberá cumplir su dharma. Tal dharma o Ley consiste en realizar la verdad de que Krishna, su hermano, es él mismo, lo mejor de sí mismo. Sólo así, lo que ahora parece ser dos podrá ser transformado en el seno de lo Uno.
3,2. El propósito principal de la Gītā sobrepasa con mucho el intento de explicar que todo hombre lleva en sí mismo un morador eterno que no es otra cosa que un átomo divino, o chispa, el Ser resplandeciente e imperecedero. Todo
dévico
tenía ocasión de conocer en tiempos del autor de la Gītā esta verdad que el primer Vedanta venía afirmando desde los albores de la cultura aria, y la Gītā parece dedicada a exaltar el hecho de ese morador en todos los estratos del cosmos. La primera difusión de esta doctrina la atribuye la Gītā inequívocamente al sānkhya muy llano que sólo conocemos por el poema y que en cierto sentido podríamos hoy denominar
presānkhya
. Lo que le importa sobre todo a la Gītā es que ese morador eterno, el ātman, cuya Vida imperecedera convierte en viviente a todo lo que nace, sea realizado por cada
dévico
como lo que es en verdad: su propio sí mismo. En eso consiste la realización, lo que la Gītā denomina el
cumplimiento del dharma propio
. Por eso, todas las estrofas del poema están dedicadas a explicar como hecho necesario esa mutación por la que el
dévico
vuelve a nacer, pero al otro lado de sí mismo, es decir, que deja de ser la entidad mortal que creía ser, para ser el ātman de sabiduría imperecedera y bienaventurada. Esa transformación, difícil de creer de antemano, pues al principio es más propia de la duda que de la fe, aunque es real y verdadera, es la que ha sido cantada y testimoniada siempre, desde los tiempos del primer Vedanta, por medio del mantra: Yo soy
Brahman
, o bien, como se dice en la Gītā: OM TAT SAT (OM ESO ES).
3,3. Cualquiera que estudie en la Gītā las vías de realización de las que da testimonio, comprobará que el camino efectivo se funda en dos sendas confluentes que son interactivas, es decir, que se ayudan y complementan una a la otra: El crecimiento de la fe en el morador eterno, y la disminución del purusha perecedero tras el convencimiento de que tal purusha no es sino la consecuencia de unos fenómenos prakríticos mal interpretados. Por el primer principio de estos, el purusha imperecedero se hace cada vez más patente, que por eso dice la Gītā que el hombre no tiene más límites que los de su fe (XCII, 3). Por el segundo principio, el
dévico
llega a consumar la disipación efectiva de lo que creyó hasta entonces que era su sí mismo y acaba por exclamar con firme convicción:
Nada soy, nada me pertenece
.
Cuando alguien llega a ser
nada
, aprende directamente, sin intermediarios, que el morador eterno es
todo
, porque la medida depositada por la Vida es siempre la misma, sin merma o acrecentamiento posible: la totalidad del ser Uno y verdadero. Esa es al Ley. Por eso, cuanto más entrega de sí mismo el
dévico
, cuanto más se niega a sí mismo, más está en la otra orilla, en el morador eterno. La Gītā conoce muy bien esa equidad de Brahman y por eso se ocupa de impulsar la balanza al enseñar la práctica de la progresiva discriminación de prakriti y el paralelo crecimiento del morador. Así es como la primeriza dualidad sānkhya, verdadera para el dévico no realizado, se desvanece en no dualidad al sentarse la conciencia en las junturas del Yoga.
3,4. El magno suceso interior de cruzar a la otra orilla se explica en la Gītā como nacer por segunda vez, tal como Duryodhana, el rey de los Kurú, le dice a su sabio preceptor:
¡Oh tú, el mejor de los dos veces nacidos!
(1,7). En tiempos del autor de la Gītā ese era el verdadero sentido de ser brahmán (
dvija
, renacido en Brahman). En el hecho verdadero de viajar Arjuna y Krishna en un mismo carro corporal hay una
representación
escénica del purusha perecedero que creemos ser y de lo imperecedero que somos en verdad. Quizás sea muy difícil para algunos aceptar que hay dentro de sí esta invisible doble existencia simultánea de lo que son como dos entidades de uno mismo; pero ocurre que la presencia real del purusha imperecedero únicamente es perceptible cuando el purusha que creemos ser es reconocido como nada y entra en vías de destrucción. Sólo entonces empieza a emerger para la conciencia transformada, desde el vacío o silencio que contra todo sentido se produce, desde eso que parece ser
nada
, la realidad bienaventurada del ser imperecedero que somos.
3,5. En la
representación
de Arjuna y Krishna es éste el morador imperecedero y por eso dice:
Muchas han sido, ¡oh Arjuna!, Mis vidas pasadas y muchas también las tuyas: Yo las conozco todas, pero tú no
(IV, 5). Eso quiere decir que esa porción de Vida que la Gītā llama Krishna, ese purusha imperecedero, es vivificador de Vida y Conciencia en todos los purushas perecederos. En tales acciones, Krishna es, fue y será siempre Uno y el mismo, y por eso
conoce
todas sus vidas; pero el purusha perecedero es siempre nuevo y distinto, un Arjuna diferente con vida y muerte por cada vida de Krishna. Así es como sólo en el Krishna eterno persisten los anales de lo vivido por cada Arjuna.
Lo vivido por Arjuna en esa vida de kshatriya Pāndava que la Gītā cuenta, sus experiencias, son el núcleo del poema. Arjuna aprende a dejar muertos en el
campo
todos los parientes prakríticos (Discurso I), y después consigue discriminar el campo del Conocedor del campo en la totalidad de lugares de la presencia del Conocedor (Discurso XIII). Así es como Arjuna entra al fin en la
nadidad
de su disipación prakrítica y aprende a contemplar con gozo, en transparencia, con los ojos del conocimiento, las infinitas manifestaciones del poder divino (Discurso X), en todas las formas cósmicas (Discurso XI). Tras eso descubre que todas las manifestaciones son siempre él, él mismo en todos los casos. Su anterior individualidad era sólo aparente y ahora se
dilata
, se transforma en la universalidad real, lo cual es un hermoso misterio inexpresable.
3,6. En las postrimerías del poema, Sanjaya, el hombre de palabra veraz y exacta, dice:
He oído este maravilloso diálogo entre Vāsudeva y el mahātman Pārtha
(XVIII, 74). Si ahora llama
mahātman
a lo que en cuerpo prakrítico aparecía como Arjuna es para consignar que aquel hombre perecedero sólo existe ya en cuanto cuerpo denso y sutil, pues por su conciencia mutada en paramātman, con el Yoga realizado, es idéntico a Krishna, el purusha imperecedero que iba con él en su carro. Todo eso venía ocurriendo hasta que comprendió,
con la sencillez de un despertar después de haber dormido
, que él no era sino un miembro esplendoroso, un átomo fulgurante, en el corazón misericordioso del Señor.
Desde entonces, aquel Arjuna, que aún sobrevivía en el cuerpo, vivió refugiado en el Señor, en plenitud de descanso, hasta la conclusión de su dharma propio. Como ahora está en posesión de los inestimables anales de Krishna, dice, lleno de amor devoto:
Por tu gracia, ¡oh Inmutable!, he recuperado la memoria
. (XVIII, 73).
IV
4,1. La Gītā discrimina muy bien, y así lo advierte desde el principio (II, 39), la diferencia que va de conocer la doctrina a realizar el Yoga que la doctrina sugiere. Por eso, después de sus dos solemnes discursos doctrinales sobre el poder divino y sobre las innumerables formas en las que es posible contemplar ese poder, describe, no sin cautela, a fines puros de realización, aquella parte del Yoga llamada Tāraka (Tāraka-Brahmā-Yoga), que se refiere al purushottama, al hombre imperecedero superior. Esta doctrina, muy antigua y poco frecuentada por los especialistas, es calificada de
secreta
por la Gītā (XV, 20), y tal vez lo fuera y mucho en su tiempo a juzgar por el sigilo con que la Gītā se expresa.
De la doctrina del purushottama dice el Señor:
Quien Me conoce como el purushottama, ése es conocedor de todo y Me adora con todo su ser
. (XV, 16). En verdad, si la Gītā va hacia la nada fácil información del purushottama es porque el conocimiento de los varios aspectos o niveles de conciencia en que el purushottama puede ser contemplado es el medio más directo para encender esa devoción inconmovible por la que el Tattva supremo del Señor (adhyātma, la fuerza o esencia del Ser),
puede ser conocido y hasta penetrado
, es decir, realizado (XI, 54). En consecuencia, esa adoración estable y directa del ātman que la Gītā reclama como necesaria para culminar todo proceso de conocimiento, la estudia aquí como la contemplación inteligente, incesante y enamorada, puramente advaita como se verá, que se afirma por el conocimiento del purushottama.
4,2. Conviene recordar aquí que en la senda del cumplimiento del dharma propio, todo yogui que sabe renunciar a sí mismo llega al punto venturoso en el que puede exclamar en toda ocasión con absoluto y firme convencimiento:
Nada soy, nada me pertenece
. Si tal afirmación es sincera, testimonio real del que sabe que él no es nada, denota que se ha consumado la disolución del purusha perecedero. Entonces es cuando la mirada interior se vuelve hacia el silencio en busca del ātman inmanifestado que presiente ha de encontrar más allá del vacío. Para ese camino que lleva al ātman hay que alcanzar, poco a poco, un grado de percepción extremadamente sutil, tal como es el ātman inmanifestado. Como ayuda eficaz para andar este camino propone la Gītā la doctrina del purushottama, a cuyo Yoga dedica su atención en el discurso XV además de algunas enseñanzas importantes que introduce en el discurso VIII y que probablemente formaban parte del Tāraka-Brahmā- Yoga primitivo.
4,3. Lo que dice la Gītā es que hay dos purushas en el mundo, el perecedero y el imperecedero (XV, 16). Entiéndase bien que no dice que hay un purusha en el mundo y otro en lo inmanifestado, tal como es el ātman no-nacido, en verdad, sino que hay dos purushas en el mundo. Uno de estos purushas es, por supuesto, el purusha perecedero, el hombre de prakriti que cada uno de nosotros cree ser y que sólo el que ha renunciado a sí mismo, sólo el que por el conocimiento ha destruido su creencia en ese purusha, sabe que no es él, que no es nada. Por eso, firmemente convencido y como expresión de su completa negación de sí mismo, tal hombre dice:
Nada soy, nada me pertenece
. Del otro purusha, del imperecedero, informa la Gītā que es el kūtastha (XV, 16), es decir, que es la cumbre, lo más elevado que puede ser contemplado
con los ojos del conocimiento
(XV, 10), y no sólo como lugar, sino como orden del Ser. Eso significa entre otras cosas, que cuando hay firme y enamorada concentración
entre ambas cejas
(VIII, 10), con la conciencia libre del peso de los pensamientos y con absoluta negación del contemplador, es decir,
sin ser nada
, entonces, tras la ascensión poderosa del prāna o energía sutil que sobreviene, es posible descubrir que el purusha imperecedero es el kūtastha.
4,4. Que hay dos purushas en el mundo, en el cuerpo, podríamos decir, lo apunta figuradamente la Gītā en el Discurso I cuando presenta a Krishna subido en el mismo carro
corporal
que Arjuna (1,21). Ellos serían en la alegoría los dos purushas, el imperecedero y el perecedero en el mundo. Sin embargo, cuando esa doctrina aparece, ya diáfana, como propia del sānkhya de la Gītā, en el Discurso II, sólo menciona el Señor un morador del cuerpo, el imperecedero. De él dice que
pasa por la infancia, la juventud y la vejez del cuerpo en que mora… y luego, pasa a otro cuerpo cuando aquel en el que mora termina
(II, 12). No hay duda de que este morador no es el perecedero que creemos ser, sino el que reencarna, el Encarnado que mencionará más adelante (XIV, 5.7.8.). En cuanto al purusha prakrítico y perecedero, que no es el Encarnado, ni el morador imperecedero de los Discursos II y XIV, no se le menciona en ninguno de estos discursos, sin duda porque en verdad no es ni morador, ni purusha, sino sólo un haz de carne y pensamientos, prakriti densa y sutil, que por indentificación inadecuada solemos calificar como purusha hasta que los propios pensamientos reconocen algún día que
nada es, nada le pertenece
, y lo desechan.
4,5. Todo esto nos lleva a investigar acerca de origen del Encarnado y su
incorporación
, puesto que el Encarnado está en el cuerpo, en el mundo, y lo que nosotros sabemos es que el ātman, lo que somos, es no-nacido. Hay por tanto un proceso por el que lo no-nacido aparece como morador del cuerpo. Ese proceso, que atañe al purushottama, el hombre imperecedero superior, lo describe la Gītā, aunque no con mucha abundancia de datos y repartido fragmentariamente en varios pasajes y Discursos. En una estrofa del discurso XIV, que por sí sola requiere una completa explicación, se dice:
Allí, (en Mahāt-Brahmā), deposito Yo la semilla de donde nacen todos los seres
(XIV,3). La semilla es el principio de Vida en las formas, que el Señor menciona en el Discurso VII. De este principio de Vida o semilla, dice que es
Mi prakriti superior
y afirma que sostiene el
universo
(VII,5).
Por
prakriti superior
debe entenderse lo más sutil de Buddhi, es decir, aquella región del conocimiento exenta de formas, donde el conocer es siempre sin formas. Por eso, en cuanto a tal región superior, fronteriza con lo no-nacido, buddhi es denominada Mahābuddhi, o bien, simplemente, Mahāt (El Grande) y es explicado como la Inteligencia universal. Lo que nos dicen las dos estrofas que hemos citado y estudiamos ahora conjuntamente para sumar ambas como apoyo, es que el Señor deposita esta semilla, o principio de Vida en Mahāt para que sea su matriz (Mahāt-Brahmā), y desde allí, puesto que tal semilla es el principio de Vida
en las formas
, dé nacimiento a toda la pluralidad de seres, esto es, de Vida con forma.
Lo que se apunta con todo esto es que el principio de Vida es informe en sí mismo, pero
vivifica
, da Vida a las formas. Por eso se dice de este principio de vida que
sostiene el universo
(VII, 5). Todo lo que vive en el mundo, vive, es sostenido, por la Vida que como semilla o germen (granos o gotas de luz de Vida) deposita Brahman en su matriz, en Mahāt; y como los deposita cual granos de semilla, nacen, entran en el mundo, como seres, con forma, porque ningún ser, ninguna gota del mar de Brahman, puede ser gota sin revestirse antes de una forma (bhūta). Eso es lo que en su explicación del purushottama dice el Señor:
Una porción de Mí mismo se transforma, en el mundo de los vivientes, en un jīva imperecedero
(XV,7). Tal porción es un jivātman, una individualidad viviente. Si decimos ahora que esa individualidad debe ser considerada como una vesti
dura del germen, tal vez no sea difícil entender que la porción, la semilla,
nace
al mundo, a partir de Mahāt, transformado en
un
ser, un Jīva imperecedero, sin moverse de Brahman.
La denominación de jivātman no puede ser más esclare-cedora, porque ātman es la gota en el mar de Brahman, sin vestidura, sin forma alguna; y jivātman es la gota revestida de individualidad. En el jivātman, la gota es indestructible e imperecedera, puesto que es el ātman, pero la forma, aún siendo imperecedera, pues no está sujeta a la mundana sucesión de vida y muerte, es destructible cuando es abatida por el conocimiento y el desapego (XV, 1-3), porque ese es el cumplimiento de su dharma y el hallazgo del lugar de su retorno. Tal vez no sea ocioso advertir que la vestidura de individualidad que la semilla
adquiere
tras su baño de Mahāt, no tiene nada que ver con esa identificación inadecuada que la Gītā describe como una consecuencia de la acción de los
gunas
de prakriti, en la cual el morador perecedero cae indiscriminadamente, como resultado activo de la sucesión de pensamientos, manas, y que la doctrina sānkhya denomina ahamkāra. En el jivātman la vestidura es māyā, pero la semilla es verdadera, pues es Brahman; en ahamāra la identificación es efectiva, pero respecto a un sujeto, el morador perecedero, que
nada es, nada le pertenece
.
4,6. Para introducirse en la explicación del purushottama ensaya la Gītā, en el discurso XV, la imagen emblemática del árbol ashvattha, fundada en la higuera sagrada de la India, el llamado árbol Bo, o del conocimiento (buddhi). Por una vez, acude el autor de la Gītā al recurso de la parábola, tan prodigado en otras tradiciones, como fórmula para decir algo que exige un esfuerzo del entendimiento antes de comprenderlo plenamente. Esa comprensión es, en sí misma, el premio por penetrar en un campo del conocimiento que, tal como el autor advierte, es
secreto
(XV, 20).
El ashvattha que en el discurso se menciona no es un mero árbol común hecho de prakriti densa, sino que es muy sutil; su Vida es la porción que Brahman deposita en su matriz propia, en Mahāt, y que desde allí desciende en el mundo, revestido de una envoltura primera, de individualidad, que algunos llamaron luego causal (kārana upādhi). En el juego intencional de esa parábola, el árbol es la vestidura, y la Vida es la porción o poder de Brahman, el ātman. Ambas cosas juntas son un jivātman, un ātman individualizado, imperecedero,
que mora en prakriti
(XV, 7) y al que el autor de la Gītā llama ahora el purushottama.
Tal como corresponde al lugar de nacimiento del purushottama en el mundo, el ashvattha tiene sus raíces arriba (XV, 1), lo cual, respecto al cuerpo prakrítico quiere decir e
n lo más alto
de buddhi, en buddhi muy sutil, en el kūtastha, porque en verdad, allí, el purushottama
es
el kūtastha (XV, 16). Pero las raíces del purushottama en el mundo no son sus raíces verdaderas, puesto que su patria no está en el mundo, ni podría estar dado que es divino, imperecedero, no manifestado. En su acepción suprema el purushottama es Parabrahman; pero al nacer en el mundo de los vivientes, aquella porción de Vida y poder de Brahman toma la apariencia de
un
ātman individualizado, es decir, un jivātman (XV ,7).
4,7. Las ramas del ashvattha crecen hacia abajo (XV, 1), y eso es porque el purushottama, una vez convertido en el fuego de la Vida,
penetra
en el cuerpo de los seres vivientes (XV, 14). Se puede decir que el purushottama todo lo impregna y sostiene con su energía de Vida (XV,13). Se asienta en el
corazón
y de él vienen la memoria y el conocimiento, o la ausencia de ambas cosas (XV,15). Por eso se dice que las hojas del ashvattha son los Veda, de la raíz vid, conocer (XV,1) y que el conocimiento que emana del purushottama en cuanto príncipe de paz y consejero eterno, viene del corazón de todos los que están preparados para escuchar su voz insonora. Cuando las raíces del ashvattha llegan a la tierra vuelven a subir nuevas y cargadas de retoños, que son el resultado de sus experiencias con los objetos sensibles (XV,2). Ese es el ciclo de muerte tras la vida y nueva vida tras la muerte que con toda mansedumbre cumple el jivātman sin abandonar su vestidura de ashvattha. En función de este ciclo es llamado a veces el Encarnado (XIV,5.7.8) porque él es el morador imperecedero del cuerpo que el Señor, en su discurso II, nos invita a discriminar bien del cuerpo. Por otra parte, según explica el autor de la Gītā: cuando el jivātman abandona su encarnación se lleva consigo,
tal como el viento toma los aromas del lugar donde están
(XV,8), todas las raíces de los samskāras que constituirán la base del nuevo cuerpo (XV,8 y not. 8).
4,8. Es indestructible el ashvattha (XV,1), pero eso no significa que es inmortal, sino que permanece, ciclo tras ciclo de vida y muerte, hasta que actúa contra él, como hacha poderosa, el desapego (XV,3). Si el ashvattha es al cabo abatido (XV,3) es sólo porque sus funciones de envoltura causal cesan. La individualidad sólo fue necesaria para que el mar de Brahman se dividiera en gotas de sí mismo y así pudiera tomar raíces en el mundo. El purushottama e
stá más allá de lo imperecedero
(XV, 18), y Él, que es el
purusha más elevado, llamado paramātman
(XV,17), quiso voluntariamente, ser jivātman en cada uno de los cuerpos que nacen en el mundo y morar en cada cuerpo como un compañero eterno, misericordioso y sabio, en
el kūtastha
(XV, 16), del otro purusha, el perecedero, que siempre distinto, cree que regenta el cuerpo.
La cesación de la individualidad se dice que es la última ignorancia de la que se desprende el yogui, el final de un largo proceso por el que se comprende que el verdadero sí mismo no tiene fronteras. Ese conocimiento destruye por sí sólo la envoltura causal, el ashvattha es abatido, ya sin apego a sí mismo (XV,3) y el jivātman se autodescubre como lo que siempre fue, el ātman no nacido. El purushottama va entonces
a ese lugar último
(y sin forma)
de donde no existe el retorno
(XV, 14), porque el ciclo de vida, muerte y otra vez vida ha terminado en el seno sin límites de la Vida. El autor de la Gītā dice entonces del purushottama que los
yoguis esforzados —no los de corto entendimiento—, le ven presente en el ātman
(XV,II).
V
5,1. El señor de la Gītā menciona en su discurso VIII las tres y una formas en las que progresivamente es posible hallar al purushottama si el yogui atento le sigue, contemplativo, en sus funciones de morador del cuerpo, imperecedero, fiel, sabio y de voz insonora. Sus nombres son declarados en el discurso: adhibhūta, adhidaiva, adhyajna, son las
formas
, aunque en verdad sólo adhibhūta es
formal
. En cuanto a adhyātma es, según se dice:
Nuestro estado propio natural, aquel que llega de permanecer en lo imperecedero
(VIII, 1-4). Donde decimos
formas
deberíamos en verdad decir
estados
, porque las cuatro denominaciones que del discurso son aplicables, como se verá, a cuatro estados que la conciencia no pensante puede contemplar y conocer en los niveles superiores, propios de buddhi, tres de ellos arúpicos, sin forma. El prefijo
adhi
, que no falta en ninguno de estos nombres confirma que son superiores, supremos, es decir, provenientes de algo tan elevado como el kūtastha, el cual es, si atendemos a lo que dice el autor de la Gītā, el purusha imperecedero, el purushottama (XV,16).
5,2. Una vez que la existencia del purusha perecedero ha sido desmitificada por la acción del conocimiento y reducida por unos pensamientos libres y descondicionados a las cenizas de
no ser nada
, la meditación del yogui sólo es una: la contemplación pura, esto es, dhyāna en kūtastha. Allí todo es claramente no dualista y eso es el principio de la transformación que llevará desde lo perecedero a lo imperecedero, un proceso nuevo que se abre venturoso y que ahora conviene describir:
Si los pensamientos callan, y su silencio se da por sí sólo cuando ellos, los pensamientos, ya saben bien que no hay un purusha perecedero al que gratificar y sostener, entonces, los impulsos de los gunas de prakriti terminan, y todo es invadido por una calma interior que es como una brisa suave de la mañana que disipa la niebla. Eso es el primer paso. Luego sobreviene por sí misma una especie de inundación más o menos poderosa de felicidad, o amor, o ternura, o quietud, o alegría, o silencio, o paz, o unidad…. Tiene muchos nombres lo que sobreviene y cualquiera de ellos le conviene. Este es el segundo paso y no hay más, porque ahora todo es tan sencillo y cotidiano como
despertar después de haber dormido
. El sueño vino en el purusha perecedero y el despertar fue en lo imperecedero. Como se dice en un saman (himno) de la Brihad-āranyaka Upanishad:
He pasado del no-ser (asat) al Ser (Sat);
De las tinieblas a la luz.
Estaba en la muerte y he venido a la Vida.
(1,111,28)
.
Cuando el yogui reside en eso confirma que en verdad nunca hubo dos purushas en el mundo, sino uno sólo, el imperecedero; y cuando vuelve a la orilla de
esto
, porque es un ser viviente y su dharma se lo impone, también confirma que aunque parecen dos purushas, ambos son uno solo y el mismo. A partir de entonces, la conciencia
en
lo perecedero es una conciencia jubilosa, porque contempla a Brahman en todo y en todos los seres y es el Brahman contemplado lo que da sentido y realidad a la plenitud de
esto
. Por otra parte, la conciencia, recién nacida a lo imperecedero, en donde el yogui ha aprendido a indagar tal como busca la abeja en el cáliz de la flor, resulta ser un estado
secretamente
activo. Durante la contemplación de lo imperecedero, sin deseo de nada, sin pedir nada, en la quietud de la paz interior, resulta que sin notarlo, la luz no visible y los sonidos inaudibles de
eso
, se quedan impresos, como por impregnación, y se mantienen disimuladamente latentes en la conciencia, a la cual, cuando los necesita se le hacen patentes como si fueran reminiscencias, y todo eso hace posible la transformación verdadera.
5,3. A veces, el proceso de despertar en
eso
viene sin apenas ser notado y el yogui aprende a cabalgar a la vez en dos caballos, el de
esto
y el de
eso
. Poco a poco, el paisaje de
eso
se hace familiar y el yogui, que entró allí la primera vez como un niño, se hizo luego adulto tras sus frecuentes incursiones. Lo primero que todo yogui confirma ahora es que él es, en lo más puro e íntimo de sí mismo, el purushottama; y que el denominado purusha perecedero nunca fue tal purusha en verdad, sino una espesa envoltura de prakriti, con la que se identificaba.
El yogui comprende que el purushottama, su Ser verdadero, deberá descubrirlo por grados. Por el momento, el yogui se reconoce a sí mismo como adhibhūta, el cual debe ser explicado como la expresión más densa del purushottama. Por eso se dice que adhibhūta es un ser que permanece, con su forma sutil, a los pies del kūtastha, es decir, en el primer nivel
rúpico
del conocimiento, de buddhi. Pero el kūtastha es el purushottama. Y si de adhibhūta dice la Gītā que su
naturaleza es perecedera
(VIII, 4), se refiere con ello a la envoltura causal, a su individualidad —y esa es su naturaleza— porque su individualidad es su envoltura perecedera. De esa envoltura se desprenderá al fin cuando por disipación de la individualidad le llegue el momento de su no retorno, de no ser ya un jívātman, sino pararnātman.
Por poseer adhibhūta una forma, aunque etérea, dice el Señor que
Le ven los que poseen el ojo del conocimiento
(XV, 10). El yogui le vio, aunque fugaz, en una ocasión, porque él se dejó ver, y su forma era un
doble
del cuerpo prakrítico, aunque bastante luminoso y hermoseado. Lo que el ojo del conocimiento ve de adhibhūta, en verdad, es el ashvattha. el cuerpo causal, pero eso no es exactamente adhibhūta. tal como ver el cuerpo prakrítico no es ver al morador. Adhibhūta es justamente el morador imperecedero del cuerpo, el Encarnado, si atendemos a su expresión más próxima a la mirada del yogui; y es Aquello (11,11-30), si nos elevamos al purushottama más sutil, el paramātman (XV.17). No resulta difícil identificar adhibhūta con el Encarnado que la Gītā menciona. El Encarnado es el protagonista indestructible de esos ciclos de vida, muerte y luego vida, que le obligan a retornar a un nuevo cuerpo prakrítico cada vez, y así es como continúa encadenado a la acción de los gunas de prakriti. Sólo cuando adhibhūta, el Encarnado, se libra de tales gunas, alcanza
los mundos inmaculados de los que conocen lo Supremo
(XIV, 5.7.8.14).
5,4. Adhibhūta es, como todos los
adhi
con los que en su descenso se recubrió el purushottama, la víctima más directa, aunque no la única, ni la más elevada, del sacrificio asumido por el purushottama desde los primeros pasos de la humanidad. Durante mucho tierno ha esperado y espera adhibhūta, envuelto en su individualidad, morador Encarnado, uno tras otro, de los cuerpos perecederos sucesivos, la hora en que un yogui, despierto ya a
eso
, le reconozca como el escalón más bajo y próximo, y se una a él, es decir, se
haga uno
con él, para ayudarle en su hasta ahora solitario caminar hacia el purushottama. En lo que respecta a nuestro yogui, que ya es un bienaventurado frecuentador de kūtastha, esa hora primera del reconocimiento de adhibhūta como el suelo de sí mismo, parece haber llegado.
Maravillado ante el descubrimiento, recrecida su fe poderosamente, esa fe que nunca fue ciega sino inquisitiva, y colmada su ansia de contemplar Aquello como el Fin Supremo (XII,20), rememora el yogui una estrofa decisiva del Señor:
Con una devoción inconmovible puede ser conocido y visto Mi tattva (Mi adhi) y hasta penetrado
(XI, 54). Penetrar, tal vez sea cruzar, ir más adentro, y eso es lo que ocurre sin necesidad de formular deseo alguno. Cuando el yogui permanece
semidespierto
en la plenitud de
esto
, sabe que adhibhūta es su sí mismo, y cuando vive totalmente despierto, después, en eso, adhibhūta es él mismo. Entonces, el paralelo y conjuntado ascenso, interior y exterior, hacia el purushottama, es más lúcido y vivo.
5,5. Adhidaiva es el reino de lo divino, exento de forma. Algunos dicen que adhidaiva es como una riada de bienaventuranza que se extiende sobre sí misma, porque no hay otra cosa para contenerla. Cuando se dice que adhidaiva es bienaventuranza, no es que bienaventuranza sea un atributo de adhidaiva, porque el atributo es allí una dualidad imposible, y todo debe ser contemplado en la unidad: Tanto es adhidaiva bienvaventuranza, como bienaventuranza es adhidaiva.
Cuando adhibhūta y el yogui trabajaron juntos, de día y de noche, la obra condujo a la disolución de la última vestidura de prakriti: la individualidad; y todo es ahora adhidaiva, el mar de la plenitud de
eso
que a todo se extiende. En cierto modo, adhidaiva es el ingreso en mahāt, el grande, la consumación del buddhi-yoga que la Gītā propone. Tal como ahora se revela, el buddhi-yoga no es unirse con algo, sino que buddhi suprema es libertad en un mar sin gotas. Por efecto del mar de buddhi, el yogui que
parecía ser
, ya no es, emborrachado con la inmensidad de ese mar.
¡La página más importante carece de historia, pues no tiene tiempo, ni forma, ni historiador! Sólo es que
eso
lo llena todo, y
el contento del ātman se manifiesta
(VI,20). Entonces, se hace patente
esa bienaventuranza infinita que es percibida por buddhi más allá de los sentidos
(VI,21).
5,6. De adhiyajna dice el Señor de la Gītā:
Yo mismo soy adhiyajna aquí en este cuerpo
(VIII, 4). Adhiyajna es el ātman que la Gītā describe como Krishna, el bienaventurado Señor de los Sacrificios, puesto que como purusha supremo asumió para sí y para todos cuantos creyeron ser, el sacrificio de ser. En cierto modo, adhiyajna, que es el ātman, el único ser que en verdad somos, es el sacrificio del ātman, y por eso dice el Señor:
Soy adhiyajna aquí en este cuerpo
. En eso se diferencia de adhyātma, el ātman con el dharma del Sacrificio ya cumplido y que no está en el cuerpo. Por eso dice la Gītā que adhyātma
es nuestro estado propio natural
(VIII,3). Un comentario tradicional agrega:
Es aquel estado que encontramos después de haber pasado por lo perecedero
.
Ahora, tal vez, comprendemos mejor que, en cuanto purusha supremo, el purushottama, el
que trasciende lo perecedero y está más allá de lo imperecedero
(XV, 18), encierra en su significado real ser adhyātma con su dharma cumplido, el ātman, el Señor de los Sacrificios (Krishna), que conocemos como adhiyajna, adhidaiva y adhibhūta; además, de ser, o siendo por eso, nosotros mismos, ese
nosotros
al que el ya desenmascarado purusha perecedero adora devotamente siempre y a toda hora. Eso mismo es lo que debía sentir el sabio Gaudapāda cuando dijo:
Con veneración me inclino
delante del purushottama
(Karika IV, 1)
.