COMENTARIOS AL DISCURSO I

Comentarios al discurso I: Yoga del desaliento de Arjuna

COMENTARIOS AL DISCURSO I

YOGA DEL DESALIENTO DE ARJUNA

(Arjuna vishāda yoga)

Introducción (1)

Dharma es la Ley Sagrada de todos y cada uno de los seres; de todos, porque es el patrimonio irrenunciable de ser en el mundo, y de cada uno, porque es la Ley personal y distinta de cada ser. Cada unidad o conjunto unitario —especie, hombre, familia, raza, país— tiene desde su origen un código estructural propio por el que transcurren su desarrollo y su comportamiento. En cierto sentido dharma es el deber de cada uno, tal como el dharma del fuego es quemar, pero esto no implica determinación. Como ocurre con el código genético que la ciencia proyecta estudiar para cada ser que va a nacer, muchos factores de la existencia de cada uno están inscritos desde el principio en su estructura básica; pero no

dictan

nada, porque siempre es posible no seguir los signos del dharma, aunque eso signifique dar vueltas no previstas en el molino de la Vida.

La Gītā es un estudio sobre el dharma. Aunque por su aliento poético y su propósito implícito de conducir al hombre al más alto conocimiento es un poema religioso, importa reconocer que la Gītā es ante todo un tratado filosófico que pretende explicar el dharma de los seres. Desde el primer sloka del primer Discurso en que todos los personajes aparecen congregados en el dharmakshetra, resulta claro que la Gītā va a disertar sobre los seres que viven, luchan y mueren en el campo único de la Vida bajo el imperio del dharma.

El dharma de la Gītā es benevolencia hacia los seres y la acción que inclina al conocimiento y protege la Vida. El que cumple el dharma se realiza a sí mismo y ayuda a que se realicen los otros.

Mi corazón está confuso

—dice Arjuna en un momento crítico,

porque no conozco mi dharma

(II,7). Krishna le incita a que libre ese combate de la Vida que su dharma le pide (II,35) como un sacrificio que ha de llevarle al conocimiento, porque el dharma propio no se distingue con precisión al principio, sino que tal distinción sólo viene después de haber cumplido en abundancia la acción desinteresada.

En los últimos slokas, cuando la instrucción sobre el dharma puede darse por concluida, Krishna, el Señor de la Gītā, parece tomarse un respiro para decir:

Considero que si alguien estudia este diálogo nuestro sobre el sagrado dharma, seré adorado por él con el sacrificio del conocimiento. Tal es mi convicción

. (XVIII, 70).

Sección I. Enumeración de los guerreros según Duryodhana (2-11)

El campo del dharma y el de los Kuru se superponen en el relato porque son uno, aunque resultan diferenciables si se quieren apreciar como cosas distintas el combate de los guerreros y la lucha interior de todo hombre por conocer y cumplir el dharma propio. Que aquellos guerreros sean personajes tomados de la narración del Mahābhārata y que los Kuru y los Pāndava representen a los descendientes de dos familias secularmente enfrentadas es pura anécdota literaria o histórica que sólo adquiere valor para el estudiante de la Gītā si se explica su sentido alegórico.

Se suele decir que la relación de los guerreros enfrentados según Duryodhana hay que interpretarla como un catálogo de las facultades inferiores y superiores del hombre. Las primeras constituyen el ejército de los Kuru y son innumerables porque está formado por la acción del deseo (Kuru) y las inagotables inclinaciones del pensamiento, los llamados 100 hijos de manas. En cuanto a las facultades superiores, exigen mayor explicación porque forman parte de la doctrina sānkhya en un aspecto muy peculiar. Ellas se presentan como el reducido ejército de los Pāndava, integrado en su base esencial, aparte de algunas ramificaciones, por cinco hermanos, de los que uno es Arjuna. Esta diferencia numérica la destaca Duryodhana cuando dice:

Ilimitado es nuestro ejército… pero el de ellos… es limitado

(I,10).

Conviene decir que cinco son según el sankhya los Tattvas, o modificaciones del gran Aliento (Parabrahman en cuanto dador de Vida, prāna), y que estos Tattvas o principios sutiles de existencia son correlativos con los cinco Elementos en su estado sutil superior y con los cinco sentidos y funciones que en el orden físico son reconocidos por la conciencia. Es verdad que la conciencia no conoce en general la existencia en ella de tales Tattvas, sentidos, funciones y elementos, en su estado sutil primigenio, pero recibe la fuerza de su presencia como potencias internas que con su tendencia ascendente natural le ayudan a buscar y obtener el conocimiento superior hasta alcanzar el cumplimiento del dharma sagrado propio. Para este cumplimiento es para el que han de enfrentarse las facultades superiores del hombre, un pequeño pero poderoso ejército en verdad, con el otro ejército innumerable formado por el deseo y las inagotables inclinaciones de manas.

Así es como se forman y se enfrentan en el campo (kshetra-cuerpo) los dos ejércitos que menciona Duryodhana y cuya batalla es el fundamento descriptivo de la Gītā. De esta batalla de la que Arjuna —el hombre mortal, como veremos, dotado del calor del Tattva Tejas, el fuego superior del conocimiento— es la víctima y el héroe a un mismo tiempo.

Sección II. Descripción de los guerreros según Sanjaya (12-19)

Dhritarāshtra es un rey ciego, un Señor de la tierra (1,20), que simboliza la existencia material carente de percepción superior. Para algunos comentadores, Dhritarashtra es figura de ahamkāra, lo que es en verdad una forma de ceguera, un estado carencial de conocimiento por el que el hombre se ve a sí mismo como un rey en su efímera isla terrena. Ahamkāra es la noción errónea, mucho más universal de lo que debiera, por la que el hombre, que es el ātman eterno, inactivo espectador de todos los actos de su vida,

degrada

su sí mismo, este ātman imperecedero y dice:

Yo soy el que actúa

(aham=yo; kāra=el agente). La verdad es que los agentes son siempre, en todos los casos, el cuerpo, los sentidos y los pensamientos, sin intervención activa de ningún otro; pero al hombre le resulta difícil entender el automatismo natural de los agentes que actúan en él y la inmutabilidad gloriosa y absoluta de su ātman bienaventurado, e identifica a éste siempre con todo lo que piensan, sienten y viven sus pensamientos, sus sentidos y su cuerpo.

Pero es Sanjaya, explicado por algunos como el representante de una visión objetiva, puramente manásica, terrena, sin vuelos superiores, pero práctica y veraz, quien a instancias del rey ciego y en su nombre va a ser el narrador de la Gītā. Por su primer Discurso conocemos no sólo los nombres de los guerreros de uno y otro ejército, sino también el significado de las caracolas sobre las que ellos soplan antes de entrar en combate. En los nombres de las caracolas está escrita para algunos estudiosos de la Gītā toda una lección de la primitiva psicología sānkhya; pero no será necesario que nosotros entremos ahora en ella.

Mención especial merecen los calificativos aplicados a Krishna y Arjuna en los discursos, porque ellos por sí solos explican o intuyen el sentido de las intervenciones de ambos con más precisión que sus propias palabras. Véase como ejemplo el sobrenombre Hrishīkesa con el que se designa a Krishna en bastantes ocasiones. Hrishīkesa es el

Señor de los sentidos

, lo que significa que ejerce sobre ellos su acción superior de

morador del cuerpo

(II, 13 ss.); o como se explicará más adelante: (Krishna) no es el campo (el cuerpo con todos sus sentidos y pensamientos), sino el Conocedor del campo (XIII,1) y sólo de quien llega a tal discernimiento o discriminación se puede decir que empieza a andar el

camino del verdadero conocimiento.

Sección III. La contemplación de Arjuna (20-36)

El Discurso I de la Gītā es el más alegórico de todos y no debe sorprender a nadie que el ruego de Arjuna:

Que mi carro sea situado entre los dos ejércitos

(I,21) tenga un valor simbólico.

Alza Arjuna su arco —su conciencia, su palabra— hasta la altura de Hrishīkesa, al que descubre como Achyuta (inmutable), y le confiesa su deseo. Este ruego lo hace Arjuna en función de ser Gudākesa (I,24),

el que despierta de la ilusión

, y ese despertar es su mutación interior. Desde el nuevo punto de contemplación descubre ahora Arjuna, a uno y otro lado, equidistantes, cielo y tierra de sí mismo, a su ātman eterno, reconocido ya como inmutable espectador inactivo, y al ejército de jefes de la tierra, sus funciones inferiores, las de su cuerpo, pensamientos y sentidos, con las que hasta llegar la mutación se había identificado.

Lo que contempla Arjuna es su ilimitada progenie terrena y se horroriza al comprender lo árduo que ha de resultar vencer a una familia de la que aún no se ha desprendido por entero y que aún considera como funciones que forman parte de sí mismo.

En verdad que el combate contra los hijos de Dhritarāshtra es una batalla difícil, además de ser ineludible para todo el que pretende cumplir su dharma en el mundo. Por eso dice Arjuna, muy desalentado, que prefiere su destrucción antes de empezar la guerra contra aquel ejército que contempla (I, 36).

Sección IV. Discurso sobre el dharma familiar (37-45)

Un breve discurso sobre el dharma familiar, puesto en boca de Arjuna, cierra el Discurso I que es todo él una lección, representada sobre el Dharmakshetra. A la familia alegórica de funciones inferiores y superiores que constituyen el dharma individual propio, le sustituyen ahora unas consideraciones acerca del dharma familiar como hecho social. Aunque Arjuna semeja no hacer una verdadera distinción entre ambos dharmas, lo cierto es que esta

familia

no es aquella otra de Kauravas y Pāndavas engendradora del gran combate interior de la realización del ātman, sino una importante y tradicional institución colectiva. La Gītā defiende la protección de este dharma como baluarte necesario de la sociedad.

Importa consignar el básico papel asignado a la mujer en esta decisiva preservación del dharma, lo cual significa una exaltación de la mujer, no exenta de perspicacia histórica y muy superior a la de cualquier otro texto tradicional (I,40).