COMENTARIOS AL DISCURSO II
Comentarios al discurso II: Yoga del Sankhya
COMENTARIOS AL DISCURSO II
YOGA DEL SĀNKHYA
(samkhya yoga)
Introducción (1)
Se ha dicho que el verdadero sentido de la Gītā nadie puede revelarlo para otro, sino que cada cual lo ha de indagar y descubrir por sí y para sí mismo. Esta afirmación es válida seguramente para toda enseñanza que como la Gītā tiene por fin la realización propia, pues el sentido completo de lo que alguien estudia sólo le será revelado en la misma medida en que lo realiza en sí mismo. Sobre esto no puede existir duda, pero en este Discurso II es el propio texto el que parece dar fe de tal verdad, como veremos.
Según se dice en el título, el discurso pretende explicar el yoga del sānkhya, pero esta última palabra tanto significa la doctrina o sistema desarrollado por el (o por los) sānkhya (II, 39), como el yoga del conocimiento (buddhi-yoga) propio de quien practica el sānkhya (XIII, 24), habida cuenta de que en el correr del tiempo sānkhya y conocimiento aparecen muchas veces como sinónimos.
De cualquier modo, el texto de este Discurso parece acusar la diferencia entre la doctrina y la práctica, sin que esto signifique que la doctrina no es en sí misma un conocimiento, ni que la práctica de tal conocimiento no sirva como medio de desarrollo del conocimiento. Lo que aquí seguramente se afirma es que la doctrina aprendida sólo se revela enteramente cuando el yogui la realiza en sí mismo.
El propio Discurso da el ejemplo en este punto. Después de un breve periodo de preparación que sirve para dar entrada a Krishna en la Gītā, en su
forma
de Señor bienaventurado, el texto se divide en dos grandes espacios, dedicado el primero a explicar la doctrina del sānkhya y el segundo y último a informar acerca de su práctica, o buddhi-yoga. La diferencia entre ambas secciones se hace bien notoria al estudiarlas y practicarlas, pues se ve que sólo en su conjunto pueden servir para librarse al fin de las ligaduras del karma.
En verdad, este Discurso es una gigantesca lección donde se ha dicho que está contenido por entero el sentido de la Gītā; pero cada Discurso de los dieciocho que componen el poema, puede darnos siempre la sensación de ser un tratado completo, aunque lo cierto es que sólo es la suma de todos ellos, lo que confiere para el yogui enamorado del ātman los datos totales en que apoyarse para su transformación.
Sección I. Interviene el Señor bienaventurado (1-10)
Krishna es el gran avatār histórico y Arjuna es su discípulo que, no sin desaliento, se decide a cumplir su dharma propio, pues como viene a decir el título del primer Discurso:
El desaliento es su yoga
. Esto es lo primero que puede entenderse de la Gītā, pero cualquiera que estudie este hermoso poema habrá dejado mucho sin aprender si no sabe que sus versos mueven a los personajes en torno a dos juegos alegóricos: Krishna como ātman de Arjuna, recuperado al fin por el discípulo como su verdadero sí mismo, tras la realización del yoga con su ātman; y Krishna como paramātman de todos los hombres, el ātman, el sí mismo verdadero que cada uno puede y debe recuperar en cumplimiento de su dharma propio, si sigue con tesón y generosidad el ejemplo que Arjuna le muestra.
Por la primera alegoría, Krishna y Arjuna no son dos personajes distintos sino uno sólo que la Gītā separa escénicamente en dos figuras diferentes para facilitar la captación del relato. Los dos personajes están tanto más separados cuanta más ignorancia hay en Arjuna, y el yoga a realizar por él —dieciocho caminos diversos para el yoga son los que explica la Gītā— la unión fija con el ātman, con Krishna, se descubre entonces como una venturosa realidad que siempre existió porque jamás dejó el ātman de Arjuna de ser ESO, su ātman, fuente de su vida interpenetrada con él y sólo oscurecida por la opacidad transitoria del no conocimiento.
Pero en el camino de Arjuna —y atención, porque ese camino es un espejo vivo para cada hombre— el proceso del reconocimiento gradual que lleva desde el hecho simple de ser dos personajes distintos a la realidad bienaventurada de unificarse ambos en la otra orilla de la conciencia, es un camino con muchos puntos de reflexión. Hasta llegar al yoga conquistado y reafirmado hay una sutilización paulatina en la que el personaje Krishna se le representa al personaje Arjuna cada vez con ropajes menos densos aunque más difíciles de aprehender. Y también, a medida que el personaje Arjuna se desviste, por el procedimiento puro y verdadero de renunciar a sí mismo, de todos los ropajes con los que hasta entonces se había identificado, el personaje Krishna deja de ser personaje, e incluso, deja de ser Krishna, para ser sólo el sí mismo de Aquello que fue Arjuna y ahora es el ātman. Pero está dicho:
Cuando el no conocimiento es destruido por el conocimiento del ātman, el conocimiento resplandece como el Sol y revela lo Supremo
(V, 10).
Por la segunda alegoría Krishna es paramātman, el ātman universal de todos los seres, difundido en infinito número de formas en el mundo, él que es Sin forma, y cada hombre puede y debe entender que los Discursos del Señor bienaventurado están dichos para él. Cuando durante el primer Discurso conduce Hrishīkesa, el Señor de los sentidos, el carro o envoltura común de Krishna y Arjuna, llevado por caballos de un blanco de luna, queda situado por primera vez el hombre Arjuna entre los dos ejércitos, el del Señor de la Tierra y el del ātman. Desde esa posición
descondicionada
, la conciencia, limpia de sí misma, mira por un lado al hombre terreno con el que hasta ahora se identificaba y por otro a Hrishīkesa entrevisto ya como la inmutable, pero aún espesa cortina que le separa del ātman.
Justo en ese momento, al hilo del Discurso II que empieza, el Señor bienaventurado interviene por primera vez de manera directa y dice:
No permitas que en una hora tan crucial como ésta, tu abatimiento te aleje del cielo
(II,2). Y esbozando su sonrisa de paz y felicidad propias de quien está asentado en Brahman, da comienzo a su primer Discurso real (II,10).
Sección II. La doctrina del sānkhya (11-38)
El texto de la Gītā dice que
hasta aquí
(II, 39) el Discurso del Señor bienaventurado es una exposición de la doctrina del sānkhya. Muchos podrán pensar que, en efecto, tales slokas explican la doctrina, pero sólo en parte. De cualquier manera, el texto da una información directa de la doctrina primitiva del sānkhya, la que es propia de la Gītā, y si resulta no ser ella más que su fondo esencial, aun tiene mayor interés, porque a juzgar por el lugar de privilegio que ocupa en el poema ya entonces era notoria su grandeza.
El contenido de estos slokas es tan importante que no es aventurado decir que el solo hecho de comprender bien la discriminación que en ellos se propone, colma por sí solo desde el punto de vista doctrinal el significado del cumplimiento del dharma propio y justifica la solemnidad de las palabras del Señor:
Hasta aquí te he expuesto la doctrina del sānkhya
.
La doctrina consiste en saber que hay que discriminar perfectamente el cuerpo del morador del cuerpo. ¿Y qué otra doctrina más importante puede haber que aquella que advierte que hay que distinguir bien qué cosa es el cuerpo y qué cosa es el morador del cuerpo? Para esa discriminación básica el Discurso aporta las razones y enseñanzas convenientes, a las cuales añade a la postre que hay que sentir interiormente la necesidad de realizar ese dharma propio y de ponerse en pie de cumplimiento. Sólo entonces está abierto el camino para la práctica de la discriminación, el buddhi-yoga, que forma la segunda sección del Discurso.
Para llegar a la discriminación conviene saber que el morador del cuerpo, el
gobernante
(12), Aquello (Tat), es eterno, omnipenetrante e indestructible; que no puede morir porque es no-nacido (20); que es inmutable (21), invulnerable, incombustible (24), inmanifestado e inconcebible (25) y que, en verdad, nadie lo conoce (29).
Todos los hombres en esencia somos moradores del cuerpo, no
somos
el cuerpo. Aquello, el morador, desecha sucesivamente sus cuerpos gastados para tomar otros nuevos (22) y pasa a otro cuerpo cuando aquel en el que mora termina (13); porque los cuerpos mueren porque son cosas creadas,
criaturas
, que se manifiestan y luego entran en disolución (28), pero el morador nunca muere, porque nunca viene a la existencia; carece de existencia y por eso no puede dejar de existir (20).
El cuerpo según la Gītā es denso y también sutil, y esto último, lo sutil, comprende los sentidos, los pensamientos (manas, que es un sentido más, el sexto, XII,5) e incluso el conocimiento, buddhi, que es lo más elevado, lo más sutil, dentro de la óctuple división de prakriti (VII,4). La gran dificultad está en que el hombre se identifica con el cuerpo en cualquiera de sus ocho divisiones y considera que alguna de ellas, o varias, son el morador. Esta es la equivocación capital del hombre, por la que se produce una identificación inadecuada, errónea, que se llama ahamkāra y que lleva a la destrucción (XVIII, 58).
Por otra parte, Aquello, el morador del cuerpo, está interpenetrado con la totalidad del cuerpo (17), pero como no se manifiesta, es inconcebible e incognoscible (25), aunque es verdad que resulta posible sentirse maravillado cuando los signos sutilísimos de la presencia de Aquello llegan al
ojo
o el
oído
del entendimiento atento (29) como una convicción firme, interior y profunda.
Todo el que busca el morador del cuerpo es un kshatriya, un guerrero, que hace su combate conforme al dharma (31); esa guerra es, en verdad, una puerta que se abre hacia el cielo, y a ese kshatriya le aconseja el Señor bienaventurado:
Considera por igual el placer y el dolor, la ganancia y la pérdida, la victoria y la derrota y disponte para el combate
(38).
Pero ese combate es ya el buddhi-yoga, la práctica de la doctrina sānkhya, que se explica en la segunda parte del Discurso. Sólo con el buddhi-yoga será posible realizar con firmeza la discriminación que pide la doctrina y liberarse de las ligaduras del karma (39).
Sección III. La práctica del sānkhya, o buddhi-yoga (40-53)
Yoga es unión en su sentido fuerte, principal, y en otro sentido es el sistema, o procedimiento
científico
del que el yogui verdadero se sirve para lograr más pronto y con mayor eficacia el yoga. La Gītā emplea el vocablo yoga en ambas acepciones, pues lo que se ha de unir por el
yoga
es siempre lo mismo: buddhi, el conocimiento, con ātman, con el Uno. Por eso, en todos los casos, al decir
yoga
hay que entender que se habla del buddhi-yoga que ahora en este Discurso se explica.
Se elogia en el Discurso la práctica sostenida, constante, del buddhi-yoga, práctica que exige cumplir la acción diaria sin dejar de estar establecido en el yoga (48). Para conseguir la continuidad de tal práctica hay que consagrarse al yoga y vivir firmemente concentrado en la contemplación del ātman; es decir, bien establecido (buddhi-yukta) en el conocimiento discriminativo del cuerpo y el morador del cuerpo, sin abandonar la acción diaria, que debe ser fielmente cumplida.
Tarea difícil es esta y a veces prolongada. El Discurso aconseja rechazar por superficial la interpretación literal de los Vedas y los específicos y abundantes ritos que sólo suelen cumplirse para saciar el deseo de goce y poder celestial. Hay que librarse, dice además, de los pares de opuestos activados por los gunas, las cualificaciones de prakriti; el placer y el dolor, la ganancia y la pérdida, la victoria y la derrota. Hay que renunciar al apego al poder, a la adquisición y acumulación de riquezas y también a la acción interesada por el fruto.
Así es como resulta posible establecerse en el ātman, porque cuando hay fuerte apego al placer y al poder, la conciencia se descarría y los pensamientos se suceden dispersos e interminables. Sólo cuando se disipa el error de la no discriminación, puede buddhi, el conocimiento, permanecer firme e imperturbable en la contemplación del ātman. Eso es buddhi-yoga, un conocimiento purificado que no encuentra obstáculo para consagrarse al ātman y unificarse con aquellos destellos suyos de sabiduría. Por eso se dice que la
pureza en la acción es yoga
(50).
Sección IV. Últimos pasos para la realización del buddhi-yoga (57-72)
El Discurso menciona al muni, el estado de muni, como punto de partida para alcanzar la sabiduría y afirmarse en ella (56). Muni es el que aparta sus sentidos de los objetos de sensación y se mantiene firme,
sumergido
, en la discriminación propia del buddhi-yoga (68). De tal estado se dice que es el ensueño despierto del muni, el vivir del sabio que se hace silencioso porque permanece en el silencio que todos ven como oscuridad, pero del que él recibe un baño ininterrumpido de sabiduría. Por eso se dice del muni que está firme en el discernimiento (68). Sin embargo, en el estado de vigilia en el que todos creen que están despiertos, el muni,
que ve en la noche
, sabe que todos están inmersos en el sueño (69).
En segundo lugar el Discurso se refiere al sthitaprajnā (55), por otro nombre pratisthita, el que está próximo a la obtención del samādhi. Tal yogui se caracteriza por su ausencia de deseos, por su no apego a nada, por su indiferencia al placer y el dolor, por mantener los sentidos dominados, apartados de los objetos de sensación y por permanecer consagrado al ātman, contento del ātman por el ātman mismo, mientras se sostiene firme en la sabiduría que recibe directamente del ātman. En verdad, en el sthitaprajnā, buddhi es absorbida por el ātman. (57,58,61,68).
Otro paso de realización, ya muy elevado, hay que verlo en el sthitadhī, un samādhista después de haber alcanzado el samādhi. En el Discurso se dice de este yogui que no se altera ante el dolor ni busca el placer, que está libre del apego, del miedo y de la ira y que, por supuesto, se afirma en la sabiduría (56). Un antiguo comentario agrega: “El sthitadhī contempla Brahman, lo Supremo, (58) y mora en el estado de equilibrio, sin turbación, en tanto que ejecuta sus acciones sin deseo”.
Por último, se refiere el Discurso al brahmisthita, el que ha alcanzado el estado de Brahman y mora en Brahman, pues nunca se identifica con otra cosa que no sea Brahman. Jamás cae en el engaño el brahmisthita, y cuando mira su cuerpo, sus sentidos, sus pensamientos, su conocimiento, puede decir con absoluta convicción:
Nada soy y nada me pertenece
. La creencia errónea en ahamkāra según la cual dice alguien:
Yo soy el que actúa
queda disipada por entero, y si se mantiene así hasta el final de su vida, alcanzará el Brahmanirvāna, el inmutable Brahmanpada, Supremo y eterno, lo cual es el Fin perseguido por la Doctrina sānkhya y por su práctica, el buddhi-yoga.