COMENTARIOS AL DISCURSO XVIII

Comentarios al discurso XVIII: Yoga de la liberación por renunciación

COMENTARIOS AL DISCURSO XVIII

YOGA DE LA LIBERACIÓN POR RENUNCIACIÓN

(moksha sanyāsa yoga)

Introducción (1-3)

Nadie puede alcanzar la liberación si no renuncia a ella. Por eso, el título de este Discurso podría enunciarse así: Yoga de la

renunciación a la liberación

.

Bajo la aparente contradicción de este yoga, lo que aquí en verdad se predica es la renunciación a uno mismo, y este es seguramente el mensaje principal del Discurso XVIII del Señor de la Gītā. Quien renuncia a sí mismo, renuncia de un solo golpe a cualquier otra cosa, liberación incluida, porque ¿a qué cosa es posible renunciar cuando el supuesto actor y gozador de todo es inexistente?

El ātman, lo que uno es en verdad, es libre por sí mismo, jamás esclavo de nada y no necesita liberación alguna. Cuando se comprende esto no es la liberación lo que importa sino la renuncia. Sólo la entidad nacida de la falsa identificación con alguna cosa que no es el ātman es lo que debe terminar, renunciar a ser. Y cuando esa entidad termina, lo cual no es un hecho cruento sino sólo un acto de conocimiento, cuando esa identificación es abandonada, el resultado, el fruto que ya estaba, no es la liberación sino el reconocimiento del ātman libre. Y ese es el Yoga de la liberación por renunciación.

Sección I. Del abandono y la renuncia (4-12)

Conviene insistir en el verdadero sentido de la renuncia, pues no se trata de renunciar a la acción, sino de renunciar a la acción con deseo. Esto ya se explicó ampliamente en otros Discursos y ahora se confirma con una distinción específica: no hay que renunciar a la acción (sanyāsa) como si ésta fuese un mal, cuando en verdad la acción es inevitable para todo lo nacido. Sólo hay que abandonar (tyāga) los frutos de la acción.

Renuncia y abandono pueden usarse como sinónimos, pero en ocasiones sirven para designar cosas diferentes. La renuncia se refiere siempre a una acción respecto a la cual puede o no haber cumplimiento. Si no hay cumplimiento se dice que hay renuncia a la acción. Sin embargo, el abandono suele estar referido no a la acción sino a los resultados, por lo que entonces el abandono es abandono de los frutos de la acción (2).

Cuando el Discurso se refiere a los actos prescritos (sacrificio, dádiva y austeridad), se sobreentiende que no hay que abandonar tales actos sino cumplirlos y que el abandono de los frutos es lo que entonces resulta purificador (5-6).

Conviene entenderlo así en los slokas 11-12, en los que culmina el pasaje acerca del abandono y cuyo sentido puede aparecer algo confuso: ningún encarnado puede abandonar (renunciar) por completo a la acción, porque vivir es acción y la única opción verdadera es abandonar el fruto de la acción (11). Toda acción lleva consigo un fruto, o mejor, una cadena de frutos kármicos que incluso después de la muerte alcanza a los que no abandonaron el fruto, pero jamás a los que renunciaron a ese fruto; es decir, no alcanza a los que además de cumplir la acción prescrita sin deseo de los frutos, abandonaron esos frutos (12).

Algún comentarista añade a esto que el verdadero tyāgi abandona el deseo de frutos tanto para el presente como para el futuro, y entonces ninguno de los tres resultados, grato, ingrato o mixto, se produce. Pero el sānyasi que sólo abandona el deseo presente porque persiste en él el deseo de liberación en el futuro, no se libra de la cadena de estos frutos.

Sección II. De las causas de la acción (13-39)

Según declara el sānkhya son cinco las causas de todas las acciones y todas ellas se cumplen por las funciones del cuerpo, la palabra o manas (13-17).

Hay un actor (kartā) o agente verdadero de todas las acciones (14) y ese agente son los gunas de prakriti. Buddhi no desarrollada tiende a considerar que el actor es el ātman puro, mas el ātman es inactivo además de no-nacido y si buddhi lo imagina como actor es porque está poco desarrollada y no ve la verdad (16). Otras veces, buddhi considera:

Yo soy el actor

. Cuando cree eso cae buddhi en el error común que se denomina ahamāra, que consiste en una falsa identificación. Como dice el Señor en el Discurso: No debe haber identificación de buddhi con la acción. En ese caso:

aunque tal buddhi mate a estos hombres

(el ejército de los Kuru que se debate en Kurukshetra),

no queda ligada a esa acción

. ¿Y cómo podría quedar ligada a ella si es su dharma propio lo que con esa guerra interior cumple?

El impulso de toda acción puede ser estudiado desde tres lados o formas constitutivas: el conocimiento (el acto de conocer), el objeto de conocimiento (lo que puede ser conocido), y el conocedor (el actor o agente). Además, cualquiera de estas tres formas del impulso es de tres clases según la distinción de los gunas (18-19): si en cada acto de conocimiento se percibe el Uno imperecedero, lo indivisible en cada una de las partes, eso es conocimiento sáttvico (20). Si en cada acto de conocer parece ser conocido un ser distinto, eso es conocimiento rajásico (21); y si el acto de conocer no aporta conocimiento real, es tamásico (22).

También son triples según los gunas la acción para el conocimiento (23-25); los comportamientos del actor (26-28); las funciones de conocimiento efectuadas por buddhi (29-32); la firmeza en la busca del conocimiento (33-35), y las formas del placer (36-39).

Sección III. De los deberes: el factor dévico (40-49)

El vocablo sánscrito

daiva

, aplicado como substantivo, es lo que traducimos libremente por factor dévico (14).

Daiva

lo reseña el sloka como quinta causa declarada por el sānkhya para el cumplimiento de todas las acciones (13-14). Pero así como las cuatro primeras causas citadas en el Discurso: cuerpo, actor, órganos y funciones, son propias de prakríti, el impulso

daiva

parece venir del mundo dévico, supraprakrítico, aunque su campo de acción es también el dharmakshetra. Muchos autores traducen

daiva

por Providencia divina, voluntad o decreto de Dios, pero en tal caso habría que explicar después, para seguir fieles el sentido del texto, que daiva es, en efecto, algo que viene como providencia, pero providencia inteligente por sí misma, esto es, sin designio, sin atributos, pues su única función es el cumplimiento de la ley del dharma en sí misma.

Por ser un impulso para la acción,

daiva

es acción, karma, pero no una acción a la que cabe renunciar, sino una acción, un karma, que conviene cumplir voluntariamente porque es un deber sagrado. Por eso, la palabra

karma

que en otros Discursos se ha estimado como acción, adquiere ahora el sentido renovado de deber. El factor dévico,

daiva

, es un impulso de acción que el hombre recibe o percibe y que le lleva a cumplirlo como deber propio ineludible. Y ese es el karma (41-44).

Lo que dice el Discurso es que una vez se ha cumplido el deber, una vez se ha destruido por cumplimiento el karma propio acumulado, ahí está la perfección (45).

¿Y qué es la perfección sino la culminación del dharma peculiar propio recibido desde el origen como un código individual? Cuando un hombre adora, a través del cumplimiento exhaustivo de sus deberes, de su karma, Aquello de quien este Todo, este Universo está impregnado; cuando un hombre ha culminado su dharma propio, ahí está la perfección (46-47).

El deber sagrado, congénito, el karma acumulado (sañchita), el que constituye nuestro carácter (prārabdha), no debe ser abandonado sino cumplido para que el humo de la imperfección se disipe (48). Buddhi no apegada a nada, contemplación fija del ātman, no deseo y renuncia a la liberación como proyecto, eso es la perfección, eso es Brahman (49).

Sección IV. Del estado supremo de conocimiento (50-63/64-71)

La última página de la Gītā es muy esclarecedora y conviene estudiarla con rigor y cautela para obtener de ella lo mejor de sus significados.

1. Cuando hay recta percepción del mundo los sentidos abandonan sus objetos porque ya no le interesan, y los sonidos superiores, sutiles, los shabda, que llegan como ideas, son desechados y se resuelven por sí mismos. Ningún objeto ejerce entonces atracción o repulsión y buddhi, la función de conocer, purificada, aparece como idéntica al ātman. Así es como buddhi y ātman resultan ser Uno, y eso es Yoga; lo único que persiste es la sabiduría que destella del ātman. A eso se llama

estado supremo de conocimiento

(50-51).

2. Lo que explica el Señor en su Discurso es que el estado supremo de conocimiento no es distinto del estado supremo de libertad respecto a toda acción. Libertad y conocimiento son una misma cosa: la perfección que sobreviene por la renuncia (49); y por eso se dice que toda renuncia cuando es verdadera no es el fruto del deseo malogrado, sino el comienzo del conocimiento.

3. Lo que la Gītā propone no es una vía de salvación (aunque muchos suponen sin fundamento que la Gītā explica una doctrina de salvación), sino el total cumplimiento del dharma propio mediante el sacrificio del conocimiento (70). La vía de salvación no existe en la Gītā, pues sus textos no reconocen nada que tenga que ser salvado. El conocimiento verdadero que sus estrofas predican no es cualquier conocimiento, sino el conocimiento de la sabiduría del ātman. Y el ātman es no-nacido, el Ser absoluto, eternamente libre, no condicionado por nada. El ātman es el sí mismo de todo lo existente, difundido en todo como la sal en el agua. Por ser siempre sabiduría y perfección eternas, se nombra al ātman como el

Señor

que mora en el corazón de todos y cada uno de los seres (61).

4. La renuncia verdadera es renuncia a todo. Cuando guiado por el desapego (vairāgya) a todo se obtiene el conocimiento, se comprende que el mal llamado sí mismo era una identificación errónea con las vestiduras. Entonces, ese sí mismo se desvanece porque el desapego hace que todo se reintegre a su condición de humo, lo que en verdad era. También se comprende que el ātman y la libertad verdaderos no son renunciables porque son el sí mismo real y libre que estaba cubierto por el humo. Y si se dice que hay que renunciar a la libertad es para explicar que el ātman libre no es objeto de deseo, porque ese deseo es justamente el humo con el que aparece recubierto a nuestra mirada.

5. Cuando se ha renunciado a todo, cuando se ha renunciado incluso a lo que uno consideraba como el sí mismo, cuando todo se ha conocido como humo, cuando el ansia de poseer y la noción de

lo mío

han terminado, el vano girar de la rueda de alfarero cesa (61) y lo que queda es el silencio. El apego movía la rueda y la renuncia trae ahora el silencio. Pero lo que queda tras esa calcinación de lo falso es la libertad verdadera y el conocimiento iluminado.

6. Todos los que alcanzaron la libertad descubrieron en su día que los destellos del ātman son sabiduría y amor. Los que ya son sabios en eso aman en la unidad del ātman; y si tienen amor y lo entregan es por el ātman, que al ser él mismo la sabiduría y el amor, es él el amor que les da y tienen. Ese es el misterio de la unidad que se manifiesta como devoción, una bhakti divina, no dual, difícilmente explicable e inaprensible para el que no conoce aún la unidad; porque el que ama y el amado son uno mismo y el que no conoce la unidad no puede apreciar la bienaventuranza y plenitud del amor sin objeto. Sólo el que ya ha olvidado la noción de

lo mío

(53) está preparado para convertirse en Brahman. La devoción del que

ya nada es y nada tiene

es el puro ser de la unidad, el destello del amor del ātman, de lo Uno que es Todo y lo único.

7. Ese amor-sabiduría que sólo conoce el que se ha refugiado en el ātman es lo que el Señor llama Mi gracia. Por esa gracia, el refugiado que dejó de ser algo y perdió la noción de lo que es suyo, alcanza

la eterna morada indestructible

(56). El

prasāda

del que habla el Señor de la Gītā y que traducimos por

gracia

, no es un don gratuito sino la expansión, natural y venturosa de la radiación del ātman cuando por cesación de la ignorancia han caído las falsas fronteras. Eso significa que la

eterna morada

está ahí, estuvo siempre ahí, porque es indestructible y jamás hubo un ātman caído en la esclavitud, como un deva o porción de Brahman, insumiso y desventurado, sino sólo una cortina tejida de ignorancia (y en muchas tradiciones se explica eso como un suceso que ocurre

de arriba a abajo

), el humo se desvanece y las radiaciones del ātman, limpias de vestiduras, sin delimitación formal posible, se expanden sin contención sobre todo lo que allí, en el ātman, se refugia. Eso es prasāda, la gracia que derriba las fronteras.

8. Importa saber que los mundos que a veces parece describir el Señor de la Gītā no son mundos en el sentido literal, sino formas o grados de conocimiento. El ātman, lo que en verdad somos, el purusha aún no manifiesto en muchos, podría ser descrito como una porción de Brahman depositada como Vida-Conciencia en la región más sutil y pura de prakriti. Para el que sabe mirar y ver en lo muy sutil, prakriti es, según eso, el campo de manifestación de la Vida-Conciencia de Brahman, el campo de Brahman. No es que haya dos o tres mundos separados e inconciliables sino un solo mundo, aunque, eso sí, un mundo del que resulta difícil descubrir la totalidad de sus regiones. Sólo hay que comprender que:

El Señor mora en el corazón de todos los seres

(61). Y si el Señor invisible está en el corazón visible no hay duda de que ambos están en el mismo mundo.

9. Ensaya el Señor de la Gītā, a partir de la estrofa 64, un segundo resumen, aun más estricto que el primero, de sus enseñanzas. Lo define como: Mi palabra suprema. El propósito es comprimir en un solo sloka lo que debe ser entendido como la suma esencia de todo lo dicho. Ahora, con profundo respeto y paz renovada, este comentador humilde lo lee y relee:

Sume tu manas en Mí; sé Mi devoto; ofréceme tus sacrificios; póstrate ante Mí. Así vendrás a Mí en verdad. Esta es Mi promesa. A ti que Me eres querido (XVIII, 65).

Sumir manas

, es vivir sólo en ESO con o sin pensamientos; ser devoto, es recibir y asumir sin cesar los destellos del ātman;

ofrecer los sacrificios

, es amar y buscar el conocimiento con sed inextinguible;

postrarse ante Él

, es saber con certeza, en verdad, que:

Nada soy, nada me pertenece; ir al Señor

, es terminar con la ignorancia y ver, ver al fin, porque el que ha visto está ya en el Señor. Esa es la promesa firme y suprema del Señor de la Gītā.

OM TAT SAT